Lo spirito democratico e internazionalista nel libro di Giona

Che senso ha il libretto veterotestamentario di Giona, profeta renitente? E perché ebbe così tanto successo all’epoca del cristianesimo primitivo? Al dire di Elie Wiesel nessuno nella Bibbia gli somiglia. Molti scrittori, artisti e registi si sono ispirati a lui. Tra i principali l’Ariosto nei suoi Cinque Canti, aggiunti e poi tolti dall’Orlando furioso, quando mette Astolfo nel ventre d’una balena; anche il protagonista del Barone di Münchhausen ci finisce dentro. E il Soldatino di piombo di Andersen? Il Pinocchio di Collodi? Il segno di Giona di Thomas Merton? E Ismaele, il giovane baleniere protagonista di Moby Dick, non può forse esser considerato un Giona? Esiste anche il film Jona che visse nella balena, di Roberto Faenza, che racconta i drammi di un bambino nei lager nazisti, mentre nel film di Peter Weir, Master and Commander (Sfida ai confini del mare), il giovane ufficiale identificato come il “Giona” maledetto, responsabile di una bonaccia senza fine, decide di suicidarsi. Nella Cappella Sistina appare come se litigasse con Dio. Persino il filosofo Leibniz visse un’esperienza simile a quella di Giona, in quanto rischiò d’essere affogato da marinai italiani in presenza di una tempesta solo perché, essendo lui un protestante e quindi per loro un eretico, veniva considerato responsabile del possibile naufragio: li convinse ch’era un buon credente cominciando a pregare con un rosario in mano.

Riassunto del testo

Jahvè ordina al profeta di avvisare gli abitanti pagani di Ninive che se continuano col loro indegno comportamento, la città verrà distrutta molto presto.

Lui però, invece di eseguirlo, s’imbarca a Giaffa su una nave di marinai pagani, battente bandiera fenicia, diretta a occidente, verso Tarsis, in Spagna (o in Sardegna). Proprio non ne vuol sapere: il mare, d’altra parte, favorisce il tradimento, è la via di fuga.

Tuttavia la nave, sballottata da un mare molto agitato, rischia d’affondare. I marinai, presi alla sprovvista, pensano che la responsabilità sia di qualcuno a bordo, e la sorte cade proprio su Giona, il quale lo conferma.

Per far calmare i venti, propone che lo gettino in acqua. In un primo momento non avevano intenzione di farlo, ma poi ebbe la meglio il timore di morire affogati. E così la tempesta si calmò. I marinai, molto turbati, capirono che il dio di Giona era più forte dei loro e gli offrirono dei sacrifici.

Giona però, lungi dall’essere affogato, era stato inghiottito da un enorme cetaceo. Restò nel suo ventre tre giorni, cantando un salmo e pentendosi del suo comportamento, sicché Jahvè costrinse il pesce a vomitarlo su una spiaggia.

Quando l’ordine gli viene ripetuto, decide di dirigersi verso Ninive, la terza più grande città dell’impero assiro. Una volta varcate le mura, cominciò a dire ch’essa sarebbe stata distrutta entro 40 giorni, sic et simpliciter.

La gente s’impaurì enormemente e il sovrano, sperando che il dio s’impietosisse o che almeno attenuasse la portata del castigo, diede ordine che assolutamente tutti facessero digiuni e penitenze, inclusi gli animali!1 Sembravano in preda a un terrore sacro dell’ignoto, dell’imponderabile, come prima i marinai s’erano affidati, magicamente, alla sorte per sapere chi o cosa era causa della tempesta. Giona era forse un profeta già conosciuto e ritenuto attendibile? Oppure Jahvè passava per un dio terribile, che, se e quando lo decideva, non risparmiava nessuno? Sia come sia, vedendo tale disponibilità al ravvedimento, Jahvè rinunciò a punirli. Si erano comportati meglio dello stesso Giona, che nei confronti del proprio dio aveva disobbedito.

Il profeta però se ne andò via indispettito: perché? Dentro le mura della città egli non aveva detto: “Pentitevi se non volete morire tutti”; ma aveva dato per scontato che la città sarebbe stata distrutta entro 40 giorni. Dunque cosa voleva far capire l’autore mostrando il disappunto di Giona? La motivazione che gli fa dire è poco comprensibile: “Signore, non era forse questo che dicevo quand’ero nel mio paese? Per ciò mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e clemente, longanime, di grande amore e che ti lasci impietosire riguardo al male minacciato. Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!” (4,2-3).

In pratica accusava il suo dio d’essere discontinuo, incoerente (oggi diremmo “buonista”). Da un lato infatti lo sente minacciare tremendi castighi; dall’altro invece lo vede impietosirsi di fronte alla contrizione degli abitanti. Ecco spiegato il motivo per cui non voleva andare ad avvisare i Niniviti: sapeva bene che se quelli si fossero pentiti, il suo oracolo non sarebbe servito a nulla, e lui ci avrebbe fatto una magra figura, in quanto avrebbero potuto dirgli che non era un vero profeta.

Giona è così depresso che vorrebbe morire: non si azzarda più a presentarsi in pubblico. È convinto che la sua reputazione sia finita. La sua schematica fede in Jahvè è crollata. D’altra parte da tempo sospettava che questi non fosse più severo come una volta. Ecco perché non voleva eseguire i suoi ordini.

Jahvè cercò di fargli capire che l’incoerenza non è sempre un segno di debolezza, ma anche di forza morale. Infatti, se avesse voluto distruggere la città, avrebbe potuto farlo, ma sapeva anche che non sarebbe stato giusto usare il suo potere visto che le motivazioni per cui lo voleva usare, erano cambiate. Quando è in gioco l’etica, non si può essere inflessibili. L’atteggiamento schematico, unilaterale di Giona aveva fatto il suo tempo; era ora di acquisire maggiore considerazione per chi la pensava diversamente, in quanto vizi e virtù sono patrimonio di tutta l’umanità.

Giona però non se ne torna a casa, ma si mette su una collina adiacente alla città per vedere come sarebbero finite le cose: aspetta la fine dei 40 giorni.

Intanto Jahvè, per dimostrare che aveva la forza di sempre, fa crescere, in una notte, una pianta di ricino per riparare Giona dal sole cocente, anche se poi la fa seccare il giorno dopo.2 Poi però, siccome s’era accorto che con tale sua esibizione di forza, unita al vento caldo che da oriente gli aveva fatto venire portandolo quasi allo svenimento, rischiava soltanto di favorire la sua tendenza suicida, si mette a discutere con lui, dicendogli: “Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita: e io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città, nella quale sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?” (4,10-11).

Cioè in sostanza Jahvè aveva fatto capire a Giona che quando si ha pietà di qualcuno, vedendolo sinceramente pentito, non si deve guardare né la gravità della sua colpa (non sa distinguere il bene dal male, come i bambini), né il ruolo ch’egli riveste (è un pagano oppressore). Se Giona non capisce questo, non capisce nulla della vita. Sbrigativamente il racconto finisce qui, senza dirci se il profeta aveva davvero capito la lezione.3

Premessa per una esegesi

Il testo (di soli 48 versetti) è stato collocato tra i dodici profeti minori, ma appare più sapienziale-didattico, una sorta di parabola con elementi allegorici, del tutto priva di riferimenti storici: la vicenda non è conosciuta né dai libri dei Re né dai testi cuneiformi degli Assiri.

Giona era un insignificante profeta coevo del quarto re d’Israele Geroboamo II (783-743 a.C.), citato di sfuggita in 2 Re 14,25 (un libro che termina con l’esilio babilonese), ma il racconto non è suo, perché non è dell’VIII sec. a.C., bensì del V sec. (forse intorno al 400-350 a.C.). Addirittura il salmo 2,3-10 che Giona recita nel ventre della balena è ancora più recente; esso peraltro è del tutto fuori contesto rispetto alla situazione, poiché sono assemblate, in maniera raffazzonata e poco originale, alcune parti di una quindicina di salmi, trasformati in un inno di ringraziamento per lo scampato pericolo, quando in realtà Giona manifestava tendenze suicide, per cui in quella situazione avrebbe anche potuto consolarsi pensando che in maniera oggettiva non avrebbe adempiuto al proprio dovere profetico: quanto meno il salmo avrebbe dovuto essere una preghiera di afflizione o una richiesta di perdono. Invece il manipolatore di questo libretto ha voluto far passare Giona per un buon profeta, immediatamente pentitosi della propria disobbedienza.

Che il testo non sia stato scritto dal profeta lo si capisce anche dal fatto che si parla di lui in terza persona, offrendo un ritratto molto ironico (p.es. la scelta stessa del nome Giona, che vuol dire “colomba”, mentre lui appare come un corvo petulante o un gufo malfidente; il nome di suo padre, Amittani, che vuol dire “degno di fiducia”, mentre lui non lo era per nulla; esilarante poi il momento in cui se la dorme profondamente “nel luogo più riposto della nave”, mentre questa stava per sfasciarsi4).

Inoltre mancano del tutto i dettagli storico-geografici: p.es. quelli della sua patria e del luogo ove fu rigettato dal pesce. Non si conosce il tempo in cui avvenne la sua missione, né il nome del re di Ninive (peraltro non è mai esistito in questa città un “re”, quindi al massimo poteva essere un “viceré”).

Si usano vari nomi divini o si fa riferimento a una varia tipologia di divinità, come Jahvè (quando si parla di Giona, usato ben 25 volte), Elohim (usato quando si parla dei Niniviti), Re del Cielo (quest’ultimo usato anche nei libri di Esdra e Neemia, che iniziano dall’esilio e raccontano la ricostruzione di Gerusalemme), gli dèi pagani dei marinai, a testimonianza che al tempo della redazione del libretto l’autore non avvertiva più una grande differenza tra un dio e l’altro, in quanto tutti gli uomini sono in realtà figli di un unico dio.

La grande città di Ninive (di 100-150 mila abitanti, con 12 chilometri di mura, su un territorio di 750 ettari), era stata edificata dal re Assur sulla riva sinistra del Tigri, a nord della Mesopotamia (nell’odierno Irak), ed era già stata distrutta nel 612 a.C. dai Medi e dai Caldei, segnando la fine dell’impero assiro. Nessuno dei suoi abitanti s’era mai convertito all’ebraismo; anzi, quando andò al potere il re Assurbanipal o Sardanapalo (668-631 a.C.) la corruzione e la violenza avevano raggiunto i massimi livelli, al punto che alla sua morte i regni sottomessi si ribellarono e scoppiò la guerra civile. Erano stati proprio gli Assiri che avevano raggiunto la Palestina nell’VIII sec. a.C., distruggendo la Samaria nel 722 a.C.

Il culto principale a Ninive era quello di Ishtar, dea dell’amore e della guerra, che prevedeva nel tempio il rito della sacra prostituzione, maschile e femminile. Significativo però che proprio nella biblioteca della città siano stati trovati i testi più completi della splendida epopea di Gilgamesh, cui gli stessi ebrei attinsero a piene mani.

La missione di Giona in questa città ha delle assonanze con quelle di Elia in Fenicia e di Eliseo in Siria, anche se l’invio di un profeta ebraico in una città pagana resta del tutto inspiegabile, meno che mai ha senso vedere che tutti gli abitanti abbiano un timore reverenziale per le sue parole, quando nemmeno gli ebrei ne avevano per i loro massimi profeti. Il re Ioiakim di Giuda aveva gettato nel fuoco il rotolo scritto dallo scriba Baruc con le parole del profeta Geremia che richiamavano al digiuno e a cambiare stile di vita (Ger 36,23 ss.).

Giona comunque non chiede ai Niniviti di diventare come gli ebrei, ma solo di assumere un comportamento più degno (il che li porta a una certa propensione per il monoteismo e ad abbandonare gli idoli). Nel testo non si parla di universalismo centralizzato intorno al Tempio di Gerusalemme. L’universalismo di Giona è senza limiti rituali e geografici. L’autore, tuttavia, per poter dire che i pagani potevano anche essere migliori degli ebrei, deve farlo mostrando ch’essi decisero di credere in massa e seduta stante a Jahvè, rinunciando ai loro Elohim. Cioè il fatto che i Niniviti si convertano all’istante viene messo per far vedere che se anche Giona non era un grande profeta, per non aver obbedito immediatamente all’ordine di Jahvè, lo era però il suo dio, nei cui confronti tutti avevano timore.

Noi sappiamo che i Niniviti erano pagani e che non si convertirono mai all’ebraismo. Quindi l’autore quale messaggio voleva trasmettere? Il messaggio va letto tra le righe, perché non è chiarissimo o forse non poteva esserlo. Anzitutto non è importante dire esplicitamente che i Niniviti fossero pagani ma che si comportavano come “pagani”, e tale comportamento poteva caratterizzare anche gli ebrei; in secondo luogo, e come conseguenza di ciò, va detto che tra ebrei e pagani non era più il caso di porre steccati insormontabili.

Il nazionalismo post-esilico

Che sia un testo post-esilico è possibile capirlo anche dal fatto che in un ambiente del genere era possibile scandalizzarsi del non adempimento degli oracoli contro i pagani. Prima e dopo l’esilio i profeti avevano annunciato la vendetta divina contro i popoli oppressori di Israele, ma qui Giona fa capire che le minacce erano condizionate, non assolute. Questo però è un punto fondamentale che va trattato a parte.

Il popolo d’Israele, dopo l’esilio si era chiuso in un gretto particolarismo e covava sentimenti di odio contro i pagani, poiché si voleva la punizione di città come Babilonia, Tiro, Ammon, Moab, Edom… Il ritardo di ciò era motivo di scandalo.

L’apertura di Giona verso le divinità straniere è in netta contraddizione con la tendenza stabilita da Esdra e Neemia, per i quali la religione ebraica pre-esilica, fondamentalmente enoteista, in quanto riconosceva l’esistenza di altri dèi, anche se riteneva lecito per Israele esclusivamente il culto di Jahvè, diventa, nel post-esilio, profondamente monoteistica: Jahvè è l’unica divinità esistente, è lui a muovere la storia, al punto che anche un sovrano persiano può essere emissario della sua volontà. I matrimoni misti erano vietati.

Il culto religioso si concentra nelle mani dei sacerdoti: s’impone una sorta di ierocrazia a sfondo razzistico. Anche il loro re perde qualunque funzione sacerdotale; anzi, l’ultimo discendente di Davide, Zorobabele, pur col ruolo di semplice governatore, sparisce all’improvviso dalla Bibbia in circostanze misteriose.

Chi è davvero Giona?

Ma chi è Giona? Cosa rappresenta? Il nazionalismo giudaico geloso dei propri privilegi o il relativismo antropologico in materia di fede religiosa?

Il suo nome è puramente fittizio; probabilmente era stato scelto perché in 2 Re 14,25 non aveva fatto nulla di particolare, per cui lo si poteva usare senza fargli alcun torto. Semplicemente aveva proclamato che la riconquista dei territori perduti della Transgiordania era voluta da Jahvè, favorendo così l’iniziativa bellica di Geroboamo.

Qui fa la parte della persona retriva, schematica, ideologica, ma il messaggio che trasmette è progressista (interculturale, interetnico, internazionalista).5 Com’è possibile un’incongruenza del genere? Nei libri del DeuteroIsaia, di Rut e di Giobbe era abbastanza evidente come i popoli pagani avessero il diritto a far parte della comunità umana destinata alla salvezza: se esisteva un dio, non poteva essere solo per gli ebrei. Anche l’Ecclesiaste criticava la dottrina tradizionale della retribuzione. Ma nel libretto di Giona vi è qualcosa di più.

Sembra che l’autore anonimo non fosse libero di esprimersi, forse perché abituato a vivere una vita servile, in cui la libertà di parola era talmente ridotta al minimo che la morte sarebbe stata solo un vantaggio. Non a caso è proprio Giona a proporre ai marinai di buttarlo a mare. Quando l’autore lo fa dormire tranquillamente in mezzo alla tempesta, non è per dimostrare che il suo dio era nettamente superiore a quelli dei marinai, per cui a lui non sarebbe potuto accadere nulla, ma proprio perché vuol mostrare che Giona era del tutto indifferente alla sorte che gli sarebbe toccata. Non è un eroe ma un antieroe. Non era andato a Ninive perché aveva paura di morire, ma proprio perché non sopportava la tolleranza del suo dio. Il profeta aveva reagito con la fuga dalle proprie responsabilità, ma se lo si fosse messo troppo alle strette, avrebbe scelto una strada ancora più tragica.6

Gli stessi marinai, quando Giona fa la sua proposta, appaiono più umani: non lo stanno neppure a sentire. E anche i loro dèi non erano così sprovveduti, visto che avevano saputo individuare che il responsabile della tempesta era proprio lui. Erano inferiori soltanto perché non sapevano fermare il vento.

L’autore voleva far capire che anche i pagani provano dei sentimenti di umanità e sono in grado, seppur a modo loro, di avvicinarsi alla verità. Essi fanno di tutto, remando come pazzi e alleggerendo la nave di tutto il suo carico, per riuscire ad approdare alla riva più vicina, e solo quando, per il vento troppo forte, si vedono disperati, decidono di accettare l’idea di Giona, ma non prima d’aver implorato il suo dio di non punirli per questo delitto. Naturalmente qui ci si può chiedere perché, visto che sapeva cosa bisognava fare, Giona non si sia affogato da solo. Chissà, forse perché voleva scaricare su altri la responsabilità delle proprie azioni.

Poi, siccome la tempesta si placò subito, si convertono alla religione ebraica: “offrirono sacrifici al Signore e fecero voti” (1,16). Giona li aveva convertiti senza volerlo. E loro non sapevano che lui si era salvato.

Il profeta però non aveva motivo di ringraziare il suo Signore per averlo salvato. Sapeva soltanto che, di fronte alla sua potenza, non poteva che obbedire. Per questo, alla seconda richiesta di andare a Ninive, per rimproverare gli abitanti della loro iniquità, cede senza discutere.

A questo punto la domanda a cui vien voglia di rispondere è la seguente: a Giona la missione non piaceva perché, non essendoci, secondo lui, una fondamentale differenza di comportamento tra ebrei e pagani, la riteneva insensata, oppure perché, conoscendo l’incoerenza del proprio dio, che, dopo aver comandato una cosa, si pentiva d’averlo fatto, temeva di fare brutte figure? Non era forse stato il Deuteronomio (18,21 s.) a imporre come criterio di affidabilità di un profeta, il compimento puntuale dei suoi oracoli? E non erano forse stati i libri profetici di Naum e Sofonia a dire che Ninive, essendo una città sanguinaria, guerrafondaia, malvagia e crudele nei confronti dei popoli che conquistava, meritava d’essere completamente distrutta da Jahvè?

La risposta, alla luce di quel che si è già detto, può apparire semplice ma non lo è. Nel testo l’autore vuol far vedere che Giona rappresentava il clero fanatico, non disposto ad accettare le incoerenze del proprio dio; nelle sue intenzioni però, che non si possono dire, egli vuole andare oltre persino le idee del profeta Geremia (18,7-12), per il quale dio può anche cambiare la volontà di distruggere una nazione, se questa si converte. Vuol andare oltre perché il vero problema non sta più in ciò che un popolo crede, ma nel modo come vive ciò in cui crede. In altre parole, Israele non deve cercare d’imporsi in nome di un’etica che, senza la forza militare (quella che un tempo aveva), può apparire debole; semplicemente deve smettere di volersi imporre.

Apparentemente Giona fa fatica ad accettare la transizione da un dio degli eserciti, inflessibile coi propri nemici, a un dio della misericordia, che muta atteggiamento al vedere la contrizione degli uomini. Piuttosto che avere a che fare con un dio così, sarebbe disposto al suicidio. Eppure la sua convinzione interiore è opposta a questa.

Aveva forse un senso puntare sul nazionalismo, sul fanatismo ideologico quando l’antropologia dimostrava che gli esseri umani son tutti uguali, provano sentimenti comuni, vivono situazioni analoghe, benché adorino divinità differenti? Giona dunque rappresentava ufficialmente il giudizio di condanna espresso dalla casta sacerdotale e insieme, ufficiosamente, la sua critica. Da una parte pretende che la minaccia divina venga eseguita alla lettera, non foss’altro che per salvare la propria reputazione di profeta oracolare; dall’altra è convinto che non esista affatto un popolo che di per sé possa essere considerato migliore di un altro. Esistono solo atteggiamenti migliori o peggiori a seconda delle situazioni contingenti. Qualunque generalizzazione è inutile oltre che fuorviante.

Questo libro quindi non può essere stato scritto da Giona ma contro di lui, proprio perché l’anonimo autore ha usato il nome di Giona come simbolo di ciò che Israele non avrebbe dovuto essere, come emblema del fatto che i sacerdoti giudaici (quelli del secondo Tempio) non erano in grado di capire che un dio, per essere credibile, deve essere umano, altrimenti gli uomini continueranno a combattersi tra loro. Questo è un libretto altamente pacifista e, in tal senso, assomiglia ai testi di Giobbe, Daniele, Tobia, Giuditta…

Insomma Giona non può considerarsi migliore degli altri solo perché ebreo. Forse lo è il suo dio, anche se lui, apparentemente, non l’ha fatto vedere, perché lo contesta di continuo, mostrando in questo modo il suo coraggio, fino al punto da trasgredire l’ordine e di rifiutare la sua esecuzione. Semmai il bello di Giona sta proprio in questo, che col suo dio lui discute come se fosse un compagno di viaggio. Il profeta, malgré soi, non soffre di complessi d’inferiorità; anzi, ha il coraggio di dire quello che pensa, senza timore delle conseguenze, anche se proprio quello che pensa lo rende più retrivo del suo dio, che invece vorrebbe cambiar pelle umanizzandosi. Giona sarebbe apparso ancora più coraggioso se avesse capito che chi dà ordini ha il diritto di ripensarci, senza che per questo l’esecutore debba sentirsi un frustrato. Ma evidentemente qualcosa impediva all’autore di dirlo chiaramente, e questo qualcosa era il regime oppressivo dei sacerdoti che, dopo il ritorno dall’esilio, avevano preso a odiare a morte il mondo pagano. Quello stesso odio che oggi sono i sacerdoti islamici dell’Isis a provare per il mondo pagano e occidentale, e che li ha portati a distruggere le ultime vestigia di questa antica città.

Giona e il cristianesimo primitivo

Tale racconto ebbe molto successo nella chiesa antica perché si vedeva in questo profeta, rimasto tre giorni nel ventre della balena (simbolo degli inferi o degli abissi) e poi tornato sulla terra, una prefigurazione del Cristo morto e risorto. Viene detto in Mt 12,39 ss.: “Allora alcuni scribi e farisei lo interrogarono: Maestro, vorremmo che tu ci facessi vedere un segno. Ed egli rispose: Una generazione perversa e adultera pretende un segno! Ma nessun segno le sarà dato, se non il segno di Giona profeta. Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra. Quelli di Ninive si alzeranno a giudicare questa generazione e la condanneranno, perché essi si convertirono alla predicazione di Giona. Ecco, ora qui c’è più di Giona! La regina del sud [di Saba] si leverà a giudicare questa generazione e la condannerà, perché essa venne dall’estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone; ecco, ora qui c’è più di Salomone!”. Lo stesso viene detto in Lc 11,29-32.

Gli evangelisti usarono il testo di Giona come se fosse storico, quando, se davvero Ninive si fosse convertita in massa al monoteismo, sarebbe stato un fatto più unico che raro nella storia di tutte le religioni. Neppure i grandi profeti ebraici, che pur agivano in mezzo a un popolo già monoteista, riuscirono mai a ottenere risultati così strabilianti.

Ma c’è di più: gli evangelisti usarono il testo di Giona in forma antisemitica; cioè là dove era stato Giona a rammaricarsi che dio non era stato coerente a sterminare i pagani, qui sono gli stessi cristiani che invocano la necessità di giudicare senza appello gli ebrei che hanno rifiutato la predicazione del Cristo.

Enrico Galavotti

1Il lutto o il digiuno imposto anche agli animali (3,7 s.) era un’usanza che praticavano gli Assiri nell’VIII sec. (ereditata dai Persiani). Sarebbe stato inconcepibile per un ebreo mettere sullo stesso piano uomo e animale. Qui il testo vuol far vedere che i Niniviti non erano più in grado di capire chi li aveva messi al mondo.

2Non si capisce però perché faccia crescere questa pianta quando Giona è già riparato dalle frasche. Qualche manipolatore ha invertito dei versetti? Si doveva far vedere, nel dialogo tra i due, che cosa dio era in grado di fare?

3Difficile non vedere nel racconto evangelico del figliol prodigo un riferimento significativo a questo testo.

4Il racconto evangelico della tempesta sedata, in cui Cristo dorme beato nella barca sballottata dalle acque del lago di Galilea, mentre gli altri discepoli sono tutti preoccupati, ha un chiaro riferimento alla vicenda di Giona.

5Paul Murray sostiene che questo libretto sia quello dal quale abbiamo più da imparare in questo terzo millennio (In viaggio con Giona. La spiritualità dello sconcerto, ed. san Paolo, Cinisello B. 2006). Ma si veda anche Klaus Heinrich, Parmenide e Giona. Quattro studi sul rapporto tra filosofia e mitologia, ed. Guida, Napoli 1987.

6Singolare che la Chiesa cattolica abbia deciso di farne un santo, ma forse non più di tanto, visto che la sua storia viene narrata in un giorno importante per il calendario ebraico, lo Yom Kippur, e anche nel Corano appare come un profeta di Allah.

Quella brutta bestia dell’intolleranza in nome della religione

Basta la filosofia contro il fanatismo?

Scriveva Voltaire, ingenuamente, nel suo Dizionario filosofico (1764), alla voce “Fanatismo”: “Il più detestabile esempio di fanatismo fu quello dei borghesi di Parigi che si precipitarono ad assassinare, scannare, gettare dalle finestre, fare a pezzi, la notte di san Bartolomeo, tutti i loro concittadini che non credevano bene di assistere alla messa cattolica”.

Perché ingenuamente? Perché secondo lui contro la peste della religione l’unico rimedio era la filosofia. La sola religione ch’egli riteneva indenne dalla macchia del fanatismo era quella dei letterati cinesi.

In realtà contro il fanatismo non basta affatto la filosofia, anche perché la stessa filosofia non è detto che vada esente dal fanatismo (era forse democratica la filosofia degli irrazionalisti atei come Nietzsche o religiosi come Kierkegaard? o l’hegeliana Filosofia del diritto quando considerava lo Stato una divinità in terra e il singolo una mera astrazione?). Occorre soprattutto un affronto sociale del problema, tramite cui i presupposti che lo generano possano essere superati.

E al tempo in cui avvenne la strage dei calvinisti francesi da parte dei cattolici fanatici, il problema sociale stava anzitutto in questo: la transizione dal feudalesimo al capitalismo era necessaria? Se sì, poteva avvenire in maniera pacifica o implicava necessariamente una qualche forma di violenza?

Voltaire era lontanissimo dal poter rispondere a domande del genere, anche perché dava per scontato che la transizione fosse necessaria. Al massimo ammetteva che se nel XVI sec. poteva apparire normale che una tale transizione venisse gestita da una corrente ereticale del cristianesimo, chiamata “protestantesimo” (luterana o calvinista o anglicana che fosse), nel suo secolo, il XVIII, l’eredità di tale transizione poteva tranquillamente essere gestita da correnti filosofiche libertarie (economicamente mercantilistiche), le quali sul piano religioso accettavano al massimo un formale deismo. Tant’è che quando scoppiò la rivoluzione francese, la borghesia che si oppose con durezza all’aristocrazia, poteva tranquillamente essere cattolica o protestantica o deistica o persino ateistica. Di sicuro essa non avrebbe mai fatto una rivoluzione prendendo a pretesto delle questioni religiose. Semplicemente voleva un potere politico corrispondente alla sua forza economica.

Tuttavia, se nel XVIII sec. le questioni economiche erano diventate assolutamente prioritarie su quelle mistiche, anche in virtù del fatto che in nome del colonialismo extra-europeo, che garantiva un certo benessere, le rivalità religiose interne alle singole nazioni europee tendevano facilmente ad appianarsi, e la rivoluzione industriale stava iniziando a rendere l’uomo tecnologico sempre meno bisognoso di una protezione divina, viceversa nel XVI sec. le guerre di religione erano all’ordine del giorno. Nella sola Francia ve ne furono ben otto.

Le guerre di religione in Francia

Dopo la pace di Cateau-Cambresis (1559), che segnò la definitiva egemonia spagnola in Italia (i francesi vi rientreranno solo al tempo di Napoleone), e l’improvvisa morte accidentale del sovrano Enrico II (1547-59), era scoppiata in Francia una guerra civile i cui contrasti sociali tra nobiltà, borghesia e corona s’intersecavano con quelli di natura religiosa tra cattolici e calvinisti.

Il fatto d’aver perso la guerra con la Spagna per l’egemonia dell’Italia e delle Fiandre, aveva fatto piombare la Francia in una grave crisi interna, in cui emergevano le contraddizioni di una monarchia non sufficientemente centralizzata e autorevole, di una nobiltà cattolica che ancora pretendeva una propria indipendenza locale-regionale e che non si faceva scrupolo d’allearsi con gli spagnoli pur di averla, e di una borghesia sempre più calvinista, che aspirava ad avere un ruolo politico-nazionale anche in chiave ideologica, mirando a uno scontro diretto con la corona e la classe feudale.

Sul piano economico la situazione era drammatica: l’erario completamente vuoto, il debito pubblico enorme, le imposte sempre più alte, la miseria crescente, l’inflazione alle stelle, a causa del fatto che il colonialismo spagnolo sudamericano aveva introdotto in Europa un regime finanziario, basato sull’oro e l’argento, che non corrispondeva all’effettiva produzione materiale del continente.

I calvinisti (chiamati in Francia “ugonotti”) avevano organizzato il loro primo sinodo nazionale a Parigi nel 1558 e nel 1562 il loro numero complessivo si poteva stimare in almeno due milioni di persone. Nemici giurati della chiesa cattolica e del monachesimo, essi erano anche iconoclastici, in quanto distruggevano altari, immagini sacre e in qualche caso demolivano edifici di proprietà ecclesiastica. In genere appartenevano a classi sociali abbastanza agiate: commercianti di città e artigiani specializzati, ma vi erano anche molti esponenti della piccola nobiltà, che miravano alla secolarizzazione dei beni ecclesiastici per uscire dalla loro crisi economica, e vi erano anche vari esponenti del proletariato urbano e rurale, che vedevano nella lotta anti-fiscalista e nelle tendenze separatistiche una forma di emancipazione dalla dittatura della corona.

Il ruolo di Caterina dei Medici

Alla morte del re Enrico II, i figli Francesco II (1559-60) e Carlo IX (1560-74) erano ancora minorenni, sicché la reggenza passò alla loro madre, Caterina dei Medici (1519-89), avversata dai francesi per la sua origine straniera e per il suo esasperato gusto del lusso, dell’arte e dei costumi italiani. Nel complesso Caterina seppe difendere le posizioni principali dell’assolutismo, sia in politica interna che estera.

Le grandi famiglie aristocratiche feudali cercarono di approfittare della minorità dei figli di Enrico II per limitare i poteri della corona e, se protestanti, anche per ridurre lo statalismo della religione cattolica. Tra queste famiglie spiccavano i ricchissimi Guisa (cattolici), che non si accontentavano dei privilegi della Chiesa gallicana, legalizzati dal Concordato di Bologna del 1516, coi quali si assicurava alla Francia una notevole indipendenza dallo Stato pontificio, ma volevano anche ridurre di molto l’accentramento del potere regale, mettendo a rischio l’unità politica del paese, così faticosamente raggiunta dopo la guerra secolare contro gli inglesi, vinta al tempo di Giovanna d’Arco.

Poi vi erano i Borbone (calvinisti), largamente favorevoli all’accentramento del potere, ma a condizione che si desse carta bianca alla borghesia, in grado di assicurare grandi ricchezze al paese.

Nel 1560 il governo fu invece affidato temporaneamente al duca Francesco I di Guisa e a suo fratello, il cardinale di Lorena, zii della regina Maria Stuarda, entrambi cattolici intolleranti (la stessa Maria verrà fatta giustiziare dalla regina Elisabetta perché le tramava contro).

Di fronte a quest’aperta sfida, i protestanti, alla cui testa si pose allora il principe di Condé, tentarono un colpo di mano, che sfociò nella congiura di Amboise (1560), con cui gli ugonotti (chiamati così dai cattolici) cercarono, invano, d’impadronirsi del re Francesco II per sottrarlo alla tutela dei Guisa. La repressione del duca di Guisa fu molto dura, anche se il principe di Condé fu risparmiato.

Di fronte all’alleanza che gli ugonotti strinsero con la regina Elisabetta, i cattolici risposero alleandosi col peggior nemico della Francia, la Spagna di Filippo II, campione della Controriforma pontificia.

Dopo l’improvvisa morte di Francesco II, alla fine del 1560, Caterina dei Medici tenne la reggenza in nome dell’ancora troppo giovane Carlo IX e cercò un’intesa tra cattolici e protestanti, promulgando, nel 1562, l’Editto di Saint-Germain-en-Laye, che proclamava la libertà di culto pubblico per i protestanti, ma solo nei sobborghi e nelle periferie delle città o in zone di campagna, ponendo limiti al numero di partecipanti; inoltre essi dovevano restituire i luoghi di culto, già cattolici, di cui si erano precedentemente appropriati. I Guisa si dichiararono contrari a queste concessioni.

La prima guerra di religione

La prima guerra di religione (1562–63) scoppiò proprio perché i calvinisti non erano disposti ad accettare l’idea di un numero limitato di fedeli alle loro cerimonie. In una di queste i Guisa fecero fuori 63 ugonotti e, dopo aver visto che Caterina era intenzionata a revocare tutti gli incarichi di stato concessi alla loro famiglia, la indussero a mettersi completamente dalla loro parte.

Tuttavia, siccome Francesco I di Guisa morì nell’assedio della Orléans calvinista, Caterina dei Medici poté ristabilire la pace con l’Editto di Amboise, che autorizzava i borghesi protestanti a celebrare liberamente il loro culto in un solo luogo ben stabilito per ciascun distretto amministrativo.

Le città di Rouen, Orléans e Lione furono restituite ai cattolici, ma siccome le chiese prese dai protestanti erano state gravemente danneggiate, proprio in queste città riprese vigore l’intransigenza cattolica. Infatti si istruirono numerosi processi contro i protestanti, accusati di aver devastato le chiese e distrutto le reliquie e le immagini sacre.

La grande maggioranza dei cattolici non ammetteva che i protestanti potessero professare liberamente la loro confessione, mentre i protestanti, non avendo gli stessi diritti dei cattolici, si sentivano sudditi di seconda categoria, e miravano a rendere più puritano e borghese il Paese: avevano p.es. abolito la prostituzione (cacciando le prostitute), la moda dei vestiti colorati e sfarzosi (gli ugonotti tendenzialmente si vestivano di nero), le feste carnevalesche e “pagane”, l’elemosina ai mendicanti…

La notte di san Bartolomeo

A questa guerra di religione ne seguirono altre sette, sfruttando qualunque pretesto possibile. Il momento più cruento lo si ebbe durante la quarta (1572–73), con un terribile massacro di ugonotti avvenuto in quella che passò alla storia come la notte di san Bartolomeo. Per rinsaldare il mantenimento della pace tra i due partiti religiosi, Caterina aveva progettato il matrimonio tra la figlia Margherita di Valois e il principe protestante Enrico di Borbone, sovrano del regno pirenaico di Navarra (futuro re Enrico IV).

Papa Gregorio XIII (1572-85) non ne fu il promotore diretto della strage, ma il suo predecessore, Pio V (1566-72), vero uomo della Controriforma, poi canonizzato da Clemente XI nel 1712, odiava a morte i protestanti. Infatti al sovrano spagnolo Filippo II raccomandava di non avere per loro alcuna pietà. Lui stesso, quand’era cardinale e prefetto del Tribunale dell’Inquisizione, nel 1561, aveva organizzato il grande massacro dei Valdesi in Calabria, ove si erano rifugiati.

Il conte di Santa Fiora (Bosio II Sforza), messo da Pio V a capo delle milizie papali inviate in aiuto di re Carlo IX contro gli ugonotti, con l’ordine di uccidere qualunque eretico gli capitasse tra le mani, si distinse nella battaglia di Montcontour (3 ottobre 1569), ed ebbe in dono dal re le trentasette bandiere tolte ai nemici, che furono sospese nella basilica del Laterano.

Pio V esultò davanti alle stragi di calvinisti francesi compiute a Cahors, Tours, Amiens, Tolosa… Al duca d’Alba, Francesco Alvarez de Toledo, ch’era stato mandato dal sovrano spagnolo Filippo II nelle Fiandre per reprimere i calvinisti, fece omaggio di un cappello e di una spada benedetti per averne sterminati 17.000.

Quando Pio V fu sostituito da Gregorio XIII (un papa peraltro già sposato e con un figlio), famoso in tutto il mondo per la riforma del calendario, ormai il trend particolarmente violento della Controriforma non trovava ostacoli nel mondo cattolico, anche se in Italia la caccia agli eretici s’era praticamente conclusa.

Il suddetto matrimonio, previsto per il 18 agosto 1572, ovviamente non accettato dai cattolici intransigenti, aveva richiamato a Parigi una gran numero di nobili ugonotti. Sembra che Caterina, da tempo pressata dal papa che chiedeva l’intervento degli spagnoli per eliminare gli ugonotti dalla Francia, abbia cercato di sfruttare quest’occasione per porre termine alle continue guerre, eliminando in un colpo solo pressoché tutti i capi della fazione protestante, molto scontenti, peraltro, del fatto che Giovanna di Navarra, vedova di Antonio di Borbone, che nella Navarra aveva introdotto il calvinismo, era stata avvelenata da una congiura della corte francese e dei legati pontifici. Ma è difficile sapere fino a che punto la regina sia stata alla fonte di questo immane eccidio.

Di sicuro chi lo diresse personalmente fu Enrico di Guisa, col consenso del re Carlo IX: dalla notte del 23 agosto al mattino del 24 migliaia di ugonotti furono assassinati nelle loro case (Enrico di Borbone riuscì però a salvarsi). Poi la cosa si ripeté in altre città: Orléans, Troyes, Rouen, Bordeaux, Tolosa… (si parla di circa 15-20.000 morti), senza però ottenere i risultati sperati, poiché la guerra riprese ugualmente, concludendosi col fallimento, da parte delle forze cattoliche, dell’assedio di La Rochelle, dotata di un porto considerato inespugnabile.

I calvinisti misero in discussione l’autorità del potere reale, al punto che con la costituzione dell’Unione dei protestanti del Midi, si formò una sorta di repubblica di città e di nobili, con un proprio governo parallelo, che imponeva imposte, organizzava gli Stati generali, manteneva un proprio esercito e contestava il principio d’ereditarietà della monarchia e la legittimità della reggenza, particolarmente se tenuta da una donna straniera. Le città-fortezza di La Rochelle, Montpellier, Montauban ecc. fornivano i mezzi finanziari ed erano i punti d’appoggio fortificati; la numerosa piccola nobiltà costituiva le forze armate.

Intanto a Roma…

… il papa Gregorio XIII – “male informato sulla dinamica dei fatti”, cioè credendo che fosse stato sventato un attentato ai reali di Francia, secondo apologeti clericali come Vittorio Messori – fece celebrare un Te Deum di ringraziamento, con tanto di processione di 33 cardinali e di un folto seguito di sacerdoti e semplici fedeli (così narrato perfino sul sito ufficiale del Vaticano da Vittorino Grossi, Il Giubileo viaggio nella storia, www.vatican.va). Vi fu anche una funzione di ringraziamento in San Luigi dei Francesi, alla presenza del pontefice.

Non sembra però che in seguito, pur avendo avuto il tempo di prendere opportune informazioni, il papa abbia cambiato avviso, tant’è che, dopo aver festeggiato “con luminarie e tridui” lo scampato pericolo per la monarchia francese, “fece coniare una medaglia commemorativa dell’avvenimento, dando inoltre incarico al Vasari di affrescare nella sala Regia del Vaticano, insieme alla Battaglia di Lepanto, anche la notte di S. Bartolomeo”.

Inoltre, temendo una riconciliazione fra cattolici e ugonotti, scrisse una lettera al nunzio apostolico in Francia, cardinal Orsini, invitandolo a raccomandare al re di Francia Carlo IX, responsabile della strage di San Bartolomeo, “che insistesse fortemente perché la cura così bene cominciata co’ rimedi bruschi non guastasse con importuna umanità”.

D’altra parte egli avrebbe voluto far assassinare anche la regina Elisabetta, a motivo della scomunica già ricevuta da Pio V. Anzi, sarà proprio questa sua intenzione a indurre Filippo II a scatenare una guerra contro gli inglesi usando la sua potentissima flotta, che però nello stretto della Manica verrà clamorosamente sconfitta.

La Lega cattolica integralistica

Nello stesso periodo si costituì la Lega cattolica, per iniziativa dei Guisa, cui aderirono nobili e borghesi della Francia settentrionale (ma la funzione dirigente era esercitata dall’aristocrazia feudale, che mirava a indebolire il potere centrale e a restaurare le antiche autonomie delle province). Le enormi spese per finanziare le continue guerre, unite alle devastazioni portate dagli eserciti, avevano ancor più aumentato la pressione fiscale su una popolazione che, nella sua maggioranza, subiva da decenni un costante impoverimento. Il risultato fu una crescente ostilità contro la dinastia dei Valois. Il duca Enrico di Guisa stava seriamente cominciando a pensare di diventare successore di Enrico III (il quarto figlio di Enrico II e di Caterina de’ Medici), che non aveva avuto figli.

Dopo la separazione di fatto del sud, il territorio sotto il dominio del governo si era ridotto all’incirca della metà. Inevitabilmente il governo accentuò la pressione fiscale sulle città e la lealtà della borghesia settentrionale nei confronti della dinastia dei Valois cominciò a venir meno. Il governo era ormai screditato, tanto più che il partito dei cattolici moderati era ostile all’appoggio dato dal re agli estremisti del partito cattolico dei Guisa, e aveva persino intenzione di riconoscere le vittime del massacro di San Bartolomeo e di restituire i loro beni alle famiglie, esentandole da imposte per un periodo di sei anni.

L’accordo provvisorio tra cattolici e calvinisti

Si giunse infine a un accordo tra cattolici e calvinisti, ma nella maniera più assurda per una coscienza cristiana, a testimonianza che ormai la religione era palesemente al servizio di idee politiche ed economiche borghesi. Forse l’ultima esperienza di idealismo religioso era avvenuta nell’area bizantina, crollata nel 1453.

Quando la dinastia dei Valois rischiò di estinguersi per mancanza di eredi maschi, la corona sarebbe dovuta spettare proprio a Enrico di Borbone, re di Navarra, che discendeva direttamente e per linea maschile da Luigi IX di Francia. Senonché il fatto che il re di Navarra fosse protestante causava un grande problema per le coscienze cattoliche, per le quali era assolutamente impossibile che un calvinista potesse salire sul trono di Francia.

Ecco perché i fanatici Guisa tornarono alla riscossa. Sotto la spinta della Lega cattolica e del suo capo Enrico di Guisa, il re Enrico III firmò il Trattato di Nemours (1585) con cui s’impegnava a riconoscere ufficialmente la Lega e la sua organizzazione militare e a revocare gli editti di tolleranza nei confronti degli ugonotti. In particolare il re dichiarò guerra a Enrico di Navarra, suo potenziale successore. Iniziò così l’ottava e ultima guerra di religione, detta anche Guerra dei tre Enrichi (Enrico III re di Francia, Enrico di Navarra ed Enrico di Guisa).

Tuttavia, le ambizioni della Lega Cattolica e la sua vasta dimensione provocarono molta apprensione da parte del re. La Lega se ne accorse e lo cacciò da Parigi. Enrico III ormai non aveva più nulla da perdere: convocò gli Stati Generali a Blois e fece assassinare Enrico di Guisa (e anche il cardinale di Lorena). Privata del suo capo, la Francia della Lega destituì il re. Le truppe reali e quelle protestanti allora si unirono contro la Lega, che in quel momento non poteva contare sull’aiuto degli spagnoli, tragicamente sconfitti dagli inglesi nella grande battaglia navale della Manica.

I regicidi del fanatismo religioso

Il 2 agosto 1589 Enrico III morì assassinato da Jacques Clément, monaco domenicano, appartenente alla Lega. Suo cugino, Enrico di Navarra gli succedette con il nome di Enrico IV di Francia, pur essendo scomunicato dal papa Sisto V. Era stato lo stesso Enrico III che, in punto di morte, l’aveva designato come successore, a condizione che diventasse cattolico. Finiva così la dinastia dei Valois, che regnava in Francia dal 1328.

Divenuto re di Francia col nome di Enrico IV, il Navarra aveva il problema di rendere effettivo il suo regno, per metà controllato dalla Lega e dalla stessa Parigi, ch’egli strinse d’assedio, ma invano. La capitale s’era data un governo autonomo degli strati piccolo-borghesi, ostili non solo alla Corona ma anche ai Guisa, ch’erano non meno fiscalmente esosi.

Per risolvere la questione fu decisiva, nel 1592, la rivolta dei contadini scoppiata nel sud-ovest, il cui obiettivo era quello di eliminare gli esattori delle imposte e devastare le ville dei nobili. I contadini si univano in reparti armati di molte migliaia di uomini, eleggevano capi e funzionari, allacciavano rapporti con i poveri delle città, assediavano le case e i poderi dei nobili, punendoli severamente e dichiarando che non erano più disposti a sopportare le loro estorsioni, e nemmeno quelle degli appaltatori ed esattori delle imposte. In questo modo, i contadini prendevano posizione sia contro l’oppressione feudale dei loro signori, sia contro il gravame fiscale dello Stato.

Questa rivolta spaventò parecchio i nobili, che cominciarono a pensare di cambiare strategia di alleanze. Per loro infatti solo uno Stato forte e unito poteva ristabilire l’ordine minacciato all’interno, dai contadini e, all’esterno, dalle ingerenze spagnole.

L’atto di conversione al cattolicesimo di Enrico IV, avvenuto il 25 luglio 1593 gli aprì, l’anno dopo, le porte della capitale, i cui abitanti non sopportavano più l’intolleranza della Lega né i suoi rapporti con la Spagna. Famosa la frase che il Borbone in quell’occasione pare abbia detto: “Parigi val bene una messa”.

Negli ambienti istituzionali della Francia del Cinquecento l’atteggiamento esclusivamente politico nei confronti della religione porterà progressivamente i francesi a caratterizzare il loro Stato in maniera sempre più laica, mantenendolo equidistante nei confronti delle religioni; ma la spinta decisiva, in questa direzione, verrà data solo dalla rivoluzione del 1789.

L’Editto di Nantes

Dichiarata guerra alla Spagna, Enrico IV sconfisse definitivamente nel 1595 la Lega cattolica e nel 1597 gli spagnoli. Nel sud-ovest, intanto, le forze dei nobili, appoggiate dai mercenari del re, schiacciarono la rivolta dei contadini in due anni di lotta accanita.

Enrico IV emanò poi il 13 aprile 1598 l’Editto di Nantes col quale il cattolicesimo fu proclamato religione ufficiale (in quanto maggioritaria) dello Stato, ma i protestanti ottenevano la libertà di professare la loro confessione – tranne che a Parigi e in poche altre città – e il diritto di accedere alle cariche pubbliche (previo giuramento di fedeltà al sovrano), e di mantenere un proprio esercito di 25.000 uomini e un centinaio di fortezze a garanzia della loro sicurezza.

Nell’Editto tuttavia la parola “tolleranza” non compare mai: in quel tempo infatti essa era associata a un concetto negativo per entrambe le fedi. Ciascun credente si riteneva il detentore della verità assoluta e colui che praticava un altro credo pregiudicava così la propria vita eterna e quindi era un dovere impedire che “l’altro” permanesse nell’errore. Ciascuna fede pretendeva pertanto il diritto di salvare, anche con la costrizione fisica, gli appartenenti alla fede avversa.

In ogni caso l’Editto consolidò la monarchia assoluta, pienamente appoggiata dall’aristocrazia in funzione anticontadina, e dalla borghesia in funzione antinobiliare. Tale esito era favorevole allo sviluppo dei rapporti capitalistici nell’ambito dello Stato feudale e colonialistici nel Nuovo Mondo, almeno fino a quando Enrico IV non fu ucciso da un fanatico monaco cattolico nel 1610, che evidentemente rappresentava gli interessi di chi non sopportava i diritti concessi ai protestanti con l’Editto di Nantes.

La Francia cattolica e assolutistica

La Francia rischiò di piombare in una nuova guerra civile, ma questa volta la borghesia, schieratasi a favore del potere regio, riuscì a opporsi efficacemente alle mene separatistiche dell’aristocrazia. E i due cardinali che, in successione, dirigeranno la politica del re Luigi XIII (1601-43), cioè Richelieu (1585–1642) e Mazzarino (1602-61), lo dimostreranno eloquentemente. Sarà infatti proprio la guerra dei Trent’anni (1618-48), contro gli Asburgo d’Austria e di Spagna, a far diventare la Francia il più potente Stato dell’Europa continentale, anche se proprio questi “superpoteri” indurranno i sovrani francesi a revocare progressivamente l’Editto di Nantes, a partire dal 1685, con l’Editto di Fontainebleau di Luigi XIV, in quanto si vietarono le assemblee politiche protestanti e si pretese la cessione immediata di ogni città e fortezza militare da loro controllata.

Col tempo, almeno sino alla rivoluzione del 1789, i sovrani cattolici faranno di tutto, sul piano amministrativo, per svuotare di contenuto l’Editto di Nantes. Il che comporterà una forte emigrazione dei calvinisti verso l’Inghilterra e le sue colonie della Virginia e della Carolina del Sud, ma anche verso la Germania, la Svizzera e l’Olanda, e verso le colonie nordamericane degli attuali stati di New York e New Jersey. Si trattava prevalentemente di artigiani o di membri della borghesia (si parla di una cifra intorno ai 200.000), che andranno ad arricchire quei paesi a scapito della Francia, che non a caso nel confronto navale con gli inglesi risulterà sempre perdente.

Mille anni di storia di una chiesa corrotta

La lotta medievale per le investiture ecclesiastiche, scoppiata a partire dalla pubblicazione del Dictatus papae (1075), non ebbe alcun aspetto democratico, in quanto fu soltanto un’aspra controversia tra due istanze autoritarie: il papato e l’impero.

La prima, rappresentata da Gregorio VII, approfittò della decadenza morale del clero per affermare un potere assoluto e universale della sede romana, che non tramonterà se non con la cattività avignonese (1309-77) e con l’unificazione della penisola italiana.

Il papato diede una risposta dittatoriale, sul piano politico-istituzionale, a un problema di corruzione morale e di abusi economici a livello locale, in quanto i vescovi, nelle città, avevano un potere considerevole.

La corruzione del clero era già stata contestata dai primi movimenti ereticali pauperistici (p.es. la Pataria), e di essa avevano approfittato gli imperatori, i quali, a partire dal sassone Ottone I (963), avevano preso a nominare dei vescovi a loro fedeli, facendo così nascere il cesaropapismo.

La figura del vescovo-conte, se ci pensiamo, era un vero e proprio controsenso, in quanto un vescovo non dovrebbe essere scelto da un’istituzione civile, senza il consenso della chiesa; e, meno che mai, gli si potrebbe attribuire un ruolo politico-amministrativo da esercitare nelle città.

Gli imperatori si comportavano così perché sapevano bene che, non essendo sposati, i vescovi, alla loro morte, non potevano trasmettere ai loro discendenti i beni ricevuti in gestione: tutto tornava all’impero.

Un sistema del genere, agli occhi di un papato che voleva sempre più dotare di uno Stato la propria chiesa, era assai poco conveniente. Ecco perché nella lotta per le investiture si giocava il destino di una chiesa particolarmente venale e corrotta.

Il colpo di genio di Gregorio VII fu quello di approfittare della crisi per affermare, contemporaneamente, un proprio potere personale su tutti i vescovi e sull’imperatore (papocesarismo), mettendo altresì a tacere le proteste che partivano dalla base dei fedeli più rigorosi. Egli poteva altresì disinteressarsi completamente delle inevitabili contestazioni che sarebbero venute dalla chiesa bizantina, in quanto la rottura con tale chiesa era già stata consumata nel 1054 (e, da allora, mai più ricomposta).

Gli bastò servirsi delle potenti città borghesi dell’Italia centro-settentrionale per avere la meglio su Enrico IV. Egli non solo riuscì a vincere la lotta per le investiture in quasi tutta Europa, ma anche a porre le basi per l’affermazione della teocrazia pontificia, con cui il papato poté scatenare le crociate in Medioriente e nei Paesi Baltici, sottomettere, con la quarta crociata, sia il basileus bizantino che la chiesa ortodossa, e soprattutto sottomettere, con l’arma della scomunica, tutti gli imperatori feudali, con quella dell’interdetto tutte le città ghibelline e con l’accusa di eresia tutti i movimenti religiosi eversivi.

Quando il sovrano francese, Filippo IV il Bello, pose fine a questo delirio di onnipotenza, trasferendo la sede vaticana ad Avignone e affermando un nuovo (questa volta nazionale) cesaropapismo in piena regola, in quanto tutti i papi, di origine francese, venivano scelti dalla corona, i giochi erano fatti. La chiesa romana non sarebbe più tornata alla conciliarità della chiesa ortodossa, ma, anzi, la tendenza sarebbe stata quella di continuare a vivere nella più grande corruzione, accettando, nel contempo, l’idea di scristianizzarsi progressivamente, favorendo (o comunque non ostacolando) lo sviluppo dell’Umanesimo e del Rinascimento.

Dopo aver eliminato tutte le possibili contestazioni religiose al proprio interno, e aver stretto una forte intesa laica con la borghesia, il papato non riuscì a capacitarsi quando vide che in Germania esisteva ancora una forte critica teologica condotta da un monaco agostiniano chiamato Lutero.

Sottovalutò completamente il fenomeno della Riforma e, quando decise di reagire col Concilio di Trento, le guerre di Carlo V, i gesuiti e l’inquisizione era, ancora una volta, troppo tardi: l’Europa si era spaccata in due. Se prima il papato aveva favorito economicamente la borghesia, a condizione ch’essa non rivendicasse un potere politico anticlericale, ora deve fare marcia indietro. La borghesia, che nel nord Europa era molto favorevole al protestantesimo (con cui poteva credere in un dio a buon mercato), andava ostacolata in tutti i modi. E fu così che l’Italia sprofondò nel baratro sino al 1861 (per non parlare dei due grandi imperi coloniali, di Spagna e Portogallo).

A quella data il papa scomunicò i Savoia e non accettò alcun risarcimento per la perdita del millenario Stato della Chiesa, obbligando i cattolici a non partecipare all’attività politica, almeno finché col Concordato fascista del 1929 capì che indietro non si poteva più tornare. Cercò di strappare al duce il massimo possibile dei privilegi, molti dei quali durano ancora oggi (p.es. l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole statali), in forza di quello sciagurato art. 7 della Costituzione.

Tuttavia la svolta ideologica a favore della borghesia non avvenne col compromesso politico del 1929, bensì col Concilio Vaticano II del 1962-65, inaugurato in pieno boom economico, all’insegna del consumismo all’americana. Ciò a testimonianza che gli aspetti materiali del capitalismo sono molto più forti di quelli politici.

A partire da quel Concilio la chiesa romana iniziava finalmente a protestantizzarsi a tutti i livelli. L’ultimo sussulto profondamente clericale l’ebbe con papa Wojtyla, che, provenendo da una Polonia assai poco borghese e da una chiesa politicizzata, in costante lotta col proprio Stato comunista, ambiva a sconfiggere il socialismo internazionale e ad affermare una sorta di teologia politica alternativa sia a Marx che al capitale.

Il socialismo autoritario, in effetti, crollò, ma la chiesa dovette rinunciare a porsi come “terza via”. Una teologia troppo anticomunista non può sperare d’indirizzare il capitale verso la dottrina sociale della chiesa. L’unica teologia che avrebbe potuto farlo era quella sudamericana della “liberazione”, che però fu scomunicata senza appello dalla coppia Wojtyla-Ratzinger.

La chiesa romana, intesa come istituzione, non è in grado di risolvere alcun problema: al massimo, con l’attuale papa sudamericano, può rivolgere appelli generici alla pace, al rispetto dei valori umani, alla tolleranza interconfessionale e alla tutela ambientale. Essa stessa, infatti, deve imparare a vivere, al proprio interno, la democrazia e i valori umani, proprio perché gli scandali continuano a colpirla come mille anni fa, con la differenza che oggi riguardano anche il basso clero.

Si può davvero scegliere tra Galilei e Bellarmino?

La diatriba tra lo scienziato Galilei e il cardinale Bellarmino era sin dall’inizio impostata male. Basteranno alcune considerazioni per convincersene.

Che la Bibbia non potesse dir nulla sulla verità razionale degli esperimenti scientifici, laboratoriali, di Galilei, appare oggi pacifico. Solo una concezione integralistica della fede religiosa, che fa della teologia un’imposizione politico-istituzionale, cui un’intera società deve attenersi, poteva sostenere il primato “scientifico” della Bibbia su discipline come la matematica, la fisica e l’astronomia.

Una diatriba del genere non avrebbe mai potuto esserci là dove la Chiesa non pretende di avere un ruolo politico. Senza un tale ruolo, infatti, non si ha neppure la pretesa di egemonizzare la cultura e la scienza. Sotto questo aspetto Galilei avrebbe potuto avere seri problemi anche se avesse avuto a che fare non con la Chiesa romana, profondamente controriformistica, ma semplicemente con uno Stato confessionale (cattolico o protestante che fosse), ivi incluso quello ideologico e ateistico del regime staliniano.

Idee scientifiche così innovative come le sue e, per molti aspetti, chiaramente favorevoli a una visione laica della vita, potevano trovare, a quel tempo, ampi consensi solo se la borghesia si poneva il compito di difenderle. Cosa niente affatto scontata. Copernico, ad es., diede alle stampe le sue analisi rivoluzionarie solo poco prima di morire. E nessun testo degli scienziati del XVII e XVIII secolo mette in dubbio l’esistenza di dio. Tutti hanno paura di spiacevoli conseguenze per la loro carriera e persino per la loro incolumità, siano essi cattolici o protestanti.

È noto che Lutero, Melantone e Calvino giudicarono assai negativamente le idee di Copernico: non accettarono neppure la riforma gregoriana del calendario (che tra l’altro si basava proprio sui suoi calcoli matematici). Se gli scienziati dell’Europa protestante ebbero maggiore libertà d’azione, fu solo perché qui la borghesia era notevolmente più sviluppata, come lo era stata quella italiana prima del Concilio di Trento. Questo per dire che se anche la Chiesa romana si fosse astenuta dal criticare le idee scientifiche di Galilei e Copernico, rinunciando ad avvalersi della propria autorità politica, non avrebbe comunque potuto esimersi dal criticare le conseguenze laicistiche di quelle teorie.

Tuttavia è proprio su questo punto, relativo alla critica del laicismo implicito in quelle teorie scientifiche, che l’azione della Chiesa romana si è rivelata del tutto inadeguata. Cosa, d’altra parte, naturale quando si vuole sostenere una visione altamente ideologica della vita, la quale, peraltro, non permette neppure di capire sino in fondo le implicazioni di teorie opposte a quelle dominanti.

Da un lato infatti la Chiesa era tutta preoccupata di dimostrare che la Bibbia non poteva essere letta, là dove si voleva, avvalendosi di allegorie o metafore, poiché così si sarebbe potuta facilmente sostenere una qualunque interpretazione. Dall’altro però non riusciva a capire che la concezione della natura che aveva Galilei era pericolosa non tanto perché vicina all’ateismo, quanto perché profondamente “borghese”, cioè connessa a una concezione della vita e dei rapporti con la natura tutt’altro che democratica.

Galilei amava fare scienza secondo un preciso scopo, ch’era quello di tutti gli scienziati dell’epoca: dominare la natura. Secondo lui la scienza doveva essere posta al servizio delle esigenze di dominio di una classe sociale particolare. La Chiesa romana non lo contesta mai su questo aspetto, né vede che quelle teorie possono diventare pericolose per l’integrità della natura, per il rispetto dell’ambiente. Lo contesta semplicemente per il fatto ch’egli vuole sostenere delle idee contrarie a quelle dominanti.

In altre parole la Chiesa, come istituzione avente un determinato potere politico, teme che se la società si convince che quelle teorie scientifiche, così diverse da quelle ufficiali della teologia, risultano essere più credibili, allora è il suo stesso potere istituzionale che rischia d’essere minacciato. Bellarmino critica ideologicamente Galilei perché in realtà si sente rappresentante di una Chiesa preposta a gestire un potere politico. Più volte infatti aveva sostenuto che l’Inquisizione non avrebbe avuto nulla da eccepire se gli scienziati si fossero limitati a dire che le loro teorie erano semplici ipotesi interpretative, prive di qualunque attendibilità: cosa che sul piano fisico-matematico era quanto meno una richiesta irricevibile.

Su questi temi si potrebbero scrivere interi trattati, sia perché quando si sostiene (e gli scienziati lo facevano) che tra fede e scienza non vi è contraddizione, in quanto sono separati i loro ambiti e diversi i loro obiettivi, si sta in realtà sostenendo una posizione ambigua, di compromesso, che è poi chiaramente falsa, poiché uno sviluppo della scienza è sempre incompatibile con una posizione religiosa (almeno con una teologia tradizionale, chiaramente definita). Ma anche perché lo sviluppo “borghese” della scienza è straordinariamente somigliante a quello della religione cattolica e protestante (la prima sul piano politico-istituzionale, la seconda su quello socio-economico); nel senso che sia la teologia che la scienza hanno sempre avuto la concezione dell’uomo come “dominatore” della realtà, libero di usare gli strumenti più opportuni (quindi anche quelli più arbitrari) per affermarsi.

In Bacone (al servizio dei Tudor, una dinastia particolarmente sostenuta dalla borghesia inglese) è evidentissima l’equazione di scienza e potere. Né l’una né l’altro, nella sua filosofia, possono essere dati dai sillogismi della logica aristotelica o dalle magie e astrologie dell’Umanesimo del Quattrocento, ma solo dalla matematica e dalle scienze naturali con cui si scoprono le leggi della materia.

Ecco, sotto questo aspetto la differenza tra teologia cristiana (cattolica o protestante) e scienza borghese verteva soltanto sui mezzi o sugli strumenti da usare. Gli scienziati del Seicento portano alle più logiche conseguenze le filosofie laico-umanistiche sviluppatesi nei secoli precedenti, le quali, a loro volta, non avevano fatto altro che laicizzare ulteriormente le posizioni dell’ultima Scolastica, soprattutto di quella francescana presente in Inghilterra, chiaramente favorevole al sensismo e all’empirismo.

Questo sviluppo “borghese” della scienza è potuto avvenire in Europa occidentale proprio perché qui era maturata una teologia che di “umano” aveva assai poco: sia perché non conosceva in alcun modo il senso della “democrazia” (che si ritrova a quel tempo nello spirito conciliare della chiesa ortodossa), sia perché il rispetto della natura non era intrinseco alla teologia cattolica ma semplicemente relativo al fatto che ancora non si era compiuta la rivoluzione industriale.

A partire da Copernico (che peraltro era un ecclesiastico!) la scienza borghese non si poneva affatto (nonostante si pensasse il contrario) come un’alternativa alla teologia fondamentalista della Chiesa romana, ma si poneva come la sua immagine speculare, privata semplicemente di quegli orpelli mistici che il tempo aveva reso obsoleti. Tant’è che gli stessi scienziati erano così affascinati dalle loro scoperte che non tardarono a fare della nuova scienza una nuova “religione”. Il fatto stesso di voler tradurre tutta la realtà in rapporti matematici, lo dimostra; e anche il fatto di voler trascurare la qualità delle cose a tutto vantaggio della quantità.

Tutti, nessuno escluso, sono convinti che la nuova scienza debba servire per “dominare” la natura; e, pur di realizzare questo obiettivo, compiono cose che oggi giudichiamo eticamente discutibili, come ad es. il fatto di riprodurre in laboratorio condizioni ambientali private di tutte quelle imperfezioni, eccezioni, incongruenze… che nella realtà quotidiana sono del tutto naturali e che generalmente si accettano come facenti parte di una vita normale, in cui le contraddizioni vengono giudicate inevitabili.

La scienza da laboratorio, quella tipica di Galilei, pretendeva (e lo pretende ancora oggi) d’essere “pura”, aliena da condizionamenti socio-ambientali. Invece di chiedersi come superare “scientificamente” le contraddizioni sociali, la scienza borghese si poneva al servizio di quella classe che, in mezzo a quelle contraddizioni, ambiva soltanto a cercare un’affermazione personale, esclusiva, ch’era sì ostile ai poteri dominanti, ma soltanto per ottenere un proprio spazio nell’ambito di quegli stessi poteri. Per questa scienza non contava più chiedersi il “perché” delle cose ma solo il “come”. L’essenza stessa dei fenomeni veniva ridotta a un’operazione di calcolo. Si voleva far credere che un approccio alla realtà di tipo matematico potesse essere esente da valutazioni ideologiche, e quindi condivisibile da chiunque.

Questa scienza fisica e astronomica rappresenta le premesse culturali di quella scienza che di lì a poco sarebbe stata l’economia politica classica. Si vuol fare della scienza un qualcosa di asettico, di neutrale, indipendente da ogni valutazione etica (che quella volta coincideva con la religione); e, così facendo, si pongono le basi per una qualsivoglia scoperta o invenzione, privando la scienza di un criterio che possa stabilire quando una ricerca è “sensata” (cioè a misura d’uomo) oppure no.

La scienza borghese è tutto meno che scientifica, proprio in quanto rifiuta di confrontarsi con l’etica. Infatti solo a posteriori, dopo che sono avvenuti immani disastri, la borghesia si chiede come porvi rimedio. Un criterio per stabilire i limiti della ricerca viene rifiutato categoricamente, come se la scienza fosse un dio da adorare in maniera indiscutibile. Infatti quando avvengono i disastri (che oggi sono sempre più di carattere internazionale), non si mette mai in discussione la scienza in sé, ma solo il metodo con cui la si è applicata. Si pensa cioè di poter risolvere i suoi difetti semplicemente rendendo gli uomini migliori, più umani, e non si pone mai all’ordine del giorno il problema di come rivedere i criteri con cui si fa “scienza”.

E così, come sempre accade, gli uomini, eticamente migliorati per necessità oggettive, determinate dalle varie devastazioni, si trovano nuovamente a gestire dei criteri e dei mezzi tecnologici per i quali la loro eticità continua a rivelarsi del tutto insufficiente. Tant’è che dopo un certo periodo di tempo avvengono nuovi disastri, nuove apocalissi, in una spirale senza fine. Guarite le ferite, si torna a combattere una battaglia persa in partenza. Andando avanti di questo passo si rischia soltanto di porre delle condizioni sempre più autodistruttive, per le quali sarà impossibile trovare dei rimedi efficaci alle nostre assurde pretese di dominio.

Che cosa vuol dire “progresso”?

Non ho mai sostenuto d’essere contrario al progresso tecnico-scientifico. Sarebbe molto sciocco esserlo. Ciò che non mi ha mai convinto è stata l’idea, di origine borghese, che lo sviluppo tecnologico fosse di per sé indice di progresso. Ogni volta che si esamina un fenomeno, bisogna sempre chiedersi quali sono state le motivazioni che l’hanno generato e quali hanno contribuito a farlo sviluppare in una direzione e non in un’altra.

Penso che debba essere considerato come un dato di fatto che l’essere umano possieda un certo desiderio di cercare nuove forme di vita, di fare nuove esperienze. L’esigenza di conoscere l’ignoto, di gestire razionalmente ciò che sembra sfuggire al controllo, di creare ordine da ciò che appare caotico, appartiene da sempre a ogni popolo della storia. In tal senso dovremmo ringraziare la prima donna del genere umano che, trasgredendo un divieto e convincendo il marito a fare altrettanto, ha permesso il sorgere di qualcosa che prima non c’era.

Eppure ciò è avvenuto in maniera anomala, trasgredendo appunto un divieto, cioè un’esperienza pregressa, delle tradizioni comuni, dei valori più o meno consolidati. Gli esseri umani sono usciti da una condizione d’ingenua innocenza per avventurarsi in un’esperienza di vita, perlopiù negativa, dalla quale non avrebbero più potuto prescindere.

Cosa c’era di sbagliato in quella scelta? Non eravamo forse destinati a compierla? L’unica cosa sbagliata era la tipologia della modalità. Gli esseri umani (almeno una parte di essi) avevano deciso di vivere una vita che rompesse col loro passato e che affermasse una sorta di esperienza arbitraria, del tutto inedita.

L’essere umano è destinato, per natura, a progredire infinitamente nella conoscenza e nel modo di applicare le nozioni che apprende. Tuttavia deve imparare a farlo secondo natura e secondo l’etica che lo caratterizza umanamente, rispettando le condizioni spazio-temporali in cui è chiamato a vivere. Per ogni cosa ci sono le dovute modalità e c’è anche il suo tempo: ogni arbitrio e ogni anticipazione sono indebiti.

Indubbiamente il pianeta contiene aspetti negativi che vanno superati. Ma questi aspetti sono naturali: servono a formare il carattere, a migliorare se stessi. Abbiamo bisogno di avversità climatiche, di asperità ambientali, di sconvolgimenti tellurici non solo per capire che siamo soltanto “ospiti” della madre Terra, ma anche perché è l’affronto delle contraddizioni che ci fa crescere, che ci rende forti. Questa pedagogia è universale e ci riguarderà anche quando non esisterà più il nostro pianeta: cambieranno soltanto le forme, i mezzi e le strategie di affronto dei problemi.

In realtà il vero nodo gordiano da sciogliere è un altro: come affrontare le contraddizioni restando umani, cioè senza perdere le caratteristiche fondamentali che qualificano la nostra specie. Questo, da quando è nato lo schiavismo e sino ad oggi, è diventato il nostro problema principale, cui non sappiamo trovare una soluzione convincente.

Alcuni studiosi attribuiscono tale transizione negativa, cioè il momento della nascita della tragedia, alla scoperta dell’agricoltura. Tuttavia in sé non c’è nulla che possa impedirci d’essere noi stessi. L’agricoltura ha cominciato a costituire un grave problema (le cui contraddizioni apparivano insormontabili) soltanto quando si è imposta la proprietà privata, non prima.

Si badi: che questa proprietà appartenga a sfruttatori individuali o che sia gestita, a livello statale, da una élite burocratica, risulta abbastanza irrilevante. Se si guardano i progressi compiuti sul piano tecnologico e quindi economico, dovremmo dire che la proprietà privata ha prodotto risultati più significativi di quella statale. Ma se guardiamo la stabilità dei sistemi, dovremmo dire il contrario, tant’è che storicamente la prima forma di proprietà a imporsi (Egitto, India, Cina, Mezzaluna fertile, Civiltà precolombiane) è stata quella statale, gestita da un sovrano imperiale o da una città-stato.

Infatti, quando gli imperi caratterizzati dalla proprietà statale sono crollati, ciò non è avvenuto per motivi endogeni, ma perché essi incontrarono altri imperi che, essendo basati sulla proprietà privata (e quindi su una forte competizione interna), avevano sviluppato meglio le tecnologie e gli apparati militari. A volte gli scontri epocali erano tra popoli stanziali e popoli nomadici o tra allevatori e agricoltori. Ma la storia ha deciso che dovesse prevalere la stanzialità, prima agricola e poi industriale.

Oggi lo Stato che sembra conciliare meglio istanze private di business con forme di autoritarismo politico-statale, sembra essere la Cina, il paese più idoneo a sostituire la leadership degli Stati Uniti, il cui capitalismo è fondamentalmente privato e lo Stato interviene soltanto per correggere le sue storture, facendone pagare interamente il prezzo al comune cittadino.

La mistica della morte

Quando nel quarto vangelo viene fatto dire a Gesù, già entrato a Gerusalemme per compiere l’insurrezione nazionale anti-romana, che “il figlio dell’uomo deve essere glorificato” (12,23), con questo verbo, usato al passivo, come se la cosa non dipendesse completamente da lui ma da un’entità superiore (che ai vv. 27-8 viene identificata esplicitamente col “Padre”, il dio dei cieli), gli autori intendono non il fatto ch’egli sarebbe dovuto diventare un leader politico, riconosciuto a livello nazionale, per la liberazione dell’intero paese, bensì l’idea, del tutto mistica e quindi tendenziosa e falsificante, ch’egli avrebbe dovuto immolarsi, cioè sacrificare la propria vita per indurre gli uomini alla salvezza.

“Ora la mia anima è turbata” (di fronte alla propria auto-immolazione non può non esserlo, poiché deve per forza chiedersi se il gesto che sta per compiere servirà davvero a qualcosa); “e che dirò? Padre, salvami da quest’ora? Ma se è proprio per questo che ho atteso quest’ora!” (v. 27). Cioè non ha senso avere dei dubbi nel momento stesso in cui si ha la possibilità di dimostrare finalmente quel che si vale al mondo intero. La “determinazione in carattere” va considerata assolutamente decisiva, per usare una terminologia kierkegaardiana; anche se qui ovviamente non si può escludere che, in una concezione così irrazionalistica della vita, il martire non possa avvalersi di strumenti idonei per indurre il potere a eliminarlo. In fondo sta anche nella sua destrezza far passare il proprio suicidio religioso per un omicidio di stato. E, nel caso in oggetto, si potrebbe facilmente pensare che l’ingresso nella capitale, proprio in occasione della Pasqua, sarebbe stata un’occasione ottima per provocare le autorità costituite, occupanti e colluse.

Il “granello di frumento” – di cui si parla al v. 24 – deve “morire” per poter produrre “molto frutto”. Questa mistica della morte è stata elaborata per falsificare un progetto di liberazione politica (ovviamente anche sociale e culturale), di cui i discepoli più stretti (in primis Pietro) non hanno voluto ammettere il fallimento a causa della loro incapacità o inettitudine, non essendo stati sufficientemente risoluti per impedire che avvenisse o per proseguire quel progetto anche dopo l’esecuzione capitale del loro leader, che i Romani riservavano appunto ai sediziosi o rivoltosi.

La morte in croce di un capo politico è stata trasformata in una suggestione psicologica e morale per una salvezza esclusivamente religiosa. Qui infatti si è in presenza di una sorta di paradossale provocazione di tipo metafisico, non scevra da effetti scenico-teatrali, che ricordano le tragedie greche.

La morte accettata consapevolmente, da parte di chi avrebbe potuto evitarla, viene qui considerata come la prova suprema della verità di sé e dell’operato dei propri discepoli, di fronte alla quale il popolo non potrà rimanere indifferente. Il Cristo è “testimone di verità” proprio in quanto martire. Un’equivalenza, questa, la cui forzatura venne sottolineata dal primate danese Martensen al suddetto filosofo Kierkegaard, intento a cercare motivazioni per contestare la chiesa di stato. Un’equivalenza che ancora oggi troviamo in tante religioni fondamentalistiche.

La salvezza sta quindi nel fatto che ci si deve convertire solo interiormente, opponendo una forma di resistenza etico-religiosa ai poteri costituiti. La vittoria starà soltanto in una progressiva espansione pacifica della virtù, nei cui confronti il potere dovrà ad un certo punto cedere. Infatti, se i credenti seguiranno l’esempio del loro maestro, tutte le persecuzioni non faranno che allargare il consenso. Il seme dà frutto proprio quando muore, cioè quando, penetrando nella terra (nei cuori degli uomini), esplode e fa crescere la pianta, che dà molti frutti.

“Chi ama la sua vita”, cioè chi non è disposto ad accettare il martirio, “la perde”, cioè non si salva, non può diventare un seguace significativo dell’esempio che dovrebbe imitare, e non semplicemente ammirarlo sul piano etico o apprezzarlo su quello intellettuale; “e chi odia la sua vita in questo mondo”, ritenendola un nulla al cospetto del bene supremo, della verità che deve affermare, che vuole vedere affermarsi, “la conserverà in vita eterna”, cioè avrà un premio nell’aldilà (“il Padre l’onorerà”, v. 26).

Mistica della morte vuole appunto dire questo, che si deve accettare il martirio non tanto per realizzare la giustizia su questa Terra, quanto piuttosto per poter fruire di una salvezza personale nel regno dei cieli. Su questa Terra, infatti, se il modello originario non è riuscito a realizzare il bene assoluto, è impossibile che vi riesca la sua copia sbiadita, per usare un linguaggio platonico. Il peccato originale ha reso gli uomini incapaci del vero bene. L’unico che possono realizzare è quello di accettare una persecuzione sino alla morte, mostrando che di questo mondo non amano nulla, nemmeno se stessi. L’unica cosa che amano è la salvezza della loro anima, che non vuole contaminarsi spiritualmente con alcunché.

Il cristianesimo – direbbe Nietzsche – è la religione degli sconfitti, quelli che vogliono trasformare il fallimento del progetto politico di liberazione in una occasione di redenzione meramente spirituale, una liberazione dalle tentazioni del mondo, da tutte le sue forme di corruzione. “La nostra battaglia – dirà Paolo, il vero fondatore del cristianesimo – non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti” (Ef. 6,11).

È quindi impossibile che gli autori di questo vangelo non appartengano a una comunità di tipo monastico: la scelta stessa dell’esempio del chicco di frumento lo dimostra. Un monaco agricoltore si accorge facilmente quando il seme non riesce a dar frutto, o perché beccato dagli uccelli o perché seccato dal sole o perché soffocato dalle erbacce.

Per essere coerenti con se stessi, il più possibile, dovevano necessariamente isolarsi dai contesti urbani, cercando di vivere esclusivamente di autoconsumo, di cui il pane era l’alimento principale. Essi finirono col riprodurre una forma di esistenza sociale simile a quella degli Esseni di Qûmran, con la differenza che mentre questi aspettavano un messia liberatore della Palestina, i redattori monaci del vangelo attribuito a Giovanni davano invece per scontato che tale messia era già arrivato e che non sarebbe più tornato sino alla fine dei tempi.

La scelta monastica quindi non sarebbe stata provvisoria, ma definitiva. Dalla comunità monastica non sarebbe più uscito un nuovo predicatore, come p.es. Giovanni Battista, il quale si era reso conto che occorreva rivolgersi più direttamente al proprio popolo, senza aspettare che fosse quello ad accorgersi del valore della comunità. La comunità cristiana monastica avrebbe dovuto soltanto attendere passivamente, con assoluta rassegnazione, la fine della storia, il ritorno glorioso del Cristo giudice, confidando nel fatto che la scomparsa misteriosa del suo cadavere dalla tomba concessa da Giuseppe d’Arimatea fosse un chiaro segno della sua “divina resurrezione”.

L’unica fatica da fare era quella di resistere alle tentazioni della vita mondana: le comodità, il benessere, i piaceri della carne, la ricerca di un potere personale. Il monaco cristiano doveva continuamente mortificare il proprio corpo, e persino il proprio spirito, se questo gli avesse impedito di vivere in armonia coi compagni di fede.

La democrazia comunale nel Medioevo

In epoca feudale non tutte le città erano dei Comuni. Per esserlo ci voleva uno Statuto, cioè una volontà politica associativa. Nel Medioevo le città sono sempre esistite, anche se la loro importanza era inferiore a quella delle campagne, ove dominava la figura del nobile proprietario terriero, che sfruttava i suoi tanti servi della gleba.

In un sistema sociale basato prevalentemente su autoconsumo e baratto, la terra aveva molto più valore della moneta, e quindi la città si trovava ad essere subordinata alle esigenze della campagna.

Generalmente nelle città si trovava la sede episcopale, che svolgeva funzioni amministrative, connesse alla gestione dei sacramenti, e culturali, per l’istruzione del clero e della nobiltà e di chiunque potesse permettersi di pagarla.

Per tutto l’alto Medioevo, cioè fino al Mille, le città, con esclusione di quelle marinare, non ebbero neanche lontanamente un ruolo paragonabile a quello che avevano avuto in epoca greco-romana. Questo perché le popolazioni germaniche e slave provenienti da oriente e penetrate nell’impero romano, non erano urbanizzate. Sicché quando, intorno al Mille, iniziarono a formarsi i primi Comuni, si ebbe la trasformazione delle città da qualcosa di meramente amministrativo, gestito dai vescovi, a qualcosa di specificatamente politico, gestito da una nuova classe sociale: la borghesia, che comprendeva i mercanti, gli artigiani e i liberi professionisti.

Da dove provenivano queste categorie sociali, visto che per tutto l’alto Medioevo dominava la figura del contadino, che insieme era artigiano (anche con l’aiuto delle donne, che filavano e tessevano) e commerciante delle proprie eccedenze alimentari, che sul mercato barattava con le eccedenze altrui? La stessa cultura era patrimonio quasi esclusivo del clero, soprattutto di quello regolare, che non la usava per giustificare pratiche di tipo commerciale. Generalmente i contadini erano analfabeti, in quanto si accontentavano della trasmissione orale di conoscenze ancestrali.

Le nuove categorie sociali si formarono in virtù dei contatti che le città marinare tenevano con l’area bizantina, la quale, a sua volta, faceva da ponte tra il mondo asiatico e quello europeo. Poi, quando l’espansione araba, una volta arrivata in Spagna, smise di essere aggressiva, forti divennero i contatti commerciali anche con questa civiltà, almeno fino al periodo delle crociate, quando s’interruppero per colpa degli ottomani e degli europei.

Bisanzio non aveva subìto le devastanti invasioni barbariche, poiché aveva saputo farvi fronte in maniera intelligente. Roma invece, che mal aveva digerito il trasferimento costantiniano della capitale dell’impero sul Bosforo, non ebbe mai la stessa lungimiranza e rinunciò a coordinare le proprie forze con quelle dei cristiani d’oriente.

I commerci col Levante erano proseguiti, senza soluzione di continuità, sin dall’epoca romana, estendendosi anche al mondo slavo. Di questi commerci si favoleggiava enormemente in Europa occidentale, e città come Amalfi, Pisa, Genova, Venezia, ma anche Bari, Brindisi, Palermo e altre ancora sapevano molto bene che l’impero bizantino era economicamente florido. Di tutte queste città Venezia fruiva di un ruolo privilegiato, di cui approfitterà notevolmente in occasione della quarta crociata (1204), tradendo la fiducia del basileus.

Furono gli scambi col mondo bizantino e quindi la possibilità di ottenere oggetti preziosi, introvabili in occidente, di ottima fattura, inizialmente alla portata di pochi privilegiati, che favorì la nascita dei ceti mercantili. Gli artigiani non erano altro che ex-contadini particolarmente abili nel fare qualcosa che poteva essere venduto sul mercato (p.es. sapevano usare bene il tornio o il fuoco). Lo stesso lavoro tessile svolto dalle donne per le esigenze domestiche, poteva essere valorizzato da qualche mercante, che, dopo aver offerto la materia prima, andava a vendere il prodotto finito in un mercato locale, che poi diventerà sempre più europeo.

Quanto ai liberi professionisti (avvocati, notai, medici, architetti, artisti, insegnanti, cambiavalute, banchieri o finanzieri ecc.), è evidente che la loro provenienza implicava una buona dose di cultura (che p.es. non mancava mai agli ebrei). Invece di diventare teologi o chierici o militari mercenari, i nobili di rango inferiore (quelli esclusi dall’asse ereditario, in quanto cadetti) potevano anche scegliere funzioni amministrative o di rappresentanza, di cui la borghesia aveva sempre più bisogno per svolgere i propri affari o per tenere in piedi le sorti degli stessi Comuni.

Tutte queste nuove figure sociali assumono, col tempo, una particolare veste politica, basata su una variegata attività produttiva, commerciale e amministrativa, con cui si riuscirà a trasformare la decadente città alto-medievale in un fiorente Comune di epoca basso-medievale. Infatti quando si parla di “democrazia” in epoca feudale, ci si deve necessariamente riferire a una nuova tipologia di città: i Comuni.

Si può parlare di “Comuni” in riferimento all’area bizantina? No, si può parlare soltanto di città. I Comuni sono il prodotto spontaneo di una serie di figure sociali che si sentono libere proprio in quanto hanno giurato fedeltà a uno Statuto che loro stesse si sono date. Una cosa del genere non l’avrebbero permessa né le autorità bizantine, né quelle islamiche o slave e neppure quelle cinesi o indiane. Infatti il potere politico-istituzionale poteva sì permettere l’attività commerciale (che comunque teneva sempre sotto controllo), ma non poteva permettere che sulla base di un’attività del genere si potesse formare un potere politico autonomo, potenzialmente concorrente. Ecco perché quando si parla di “Comuni” si deve intendere qualcosa di specificatamente italiano.

Questi Comuni si sentivano in rivalità coi poteri feudali della grande aristocrazia terriera e cercavano di realizzare dei rapporti reciprocamente vantaggiosi con la diocesi vescovile e il papato, anche in funzione anti-imperiale. Inizialmente la borghesia non è nemica della chiesa, ma anzi cerca di essere la sua principale alleata, scalzando il ruolo dell’aristocrazia terriera.

Quando avverrà la lotta per le investiture ecclesiastiche, la borghesia starà sempre dalla parte del papato, proprio perché sapeva bene che gli imperatori volevano sfruttare fiscalmente le città e tenere sotto controllo tutti i loro commerci. I due grandi imperatori svevi: Federico Barbarossa e suo nipote, Federico II, furono sostanzialmente sconfitti dai Comuni.

Solo quando la borghesia avrà acquisito un certo potere economico, ridimensionando di molto quello della nobiltà, essa comincerà a rivendicare un proprio potere politico, separato da quello della chiesa e anzi, per molti versi, ostile a quest’ultimo.

A questo punto però la domanda cui bisogna cercare di dare una risposta è la seguente: com’è stato possibile un tale sviluppo della borghesia comunale? E perché esso è avvenuto anzitutto in Italia? Perché uno sviluppo del genere non si è verificato nell’area bizantina, dove i commerci sono sempre stati molto fiorenti, almeno sino all’occupazione turca? La risposta è molto semplice: in Italia la corruzione della chiesa, nei suoi livelli gerarchici (soprattutto pontifici), era molto forte, a motivo del fatto ch’essa voleva porsi come chiesa politica, in competizione col potere imperiale bizantino, al punto da desiderare due cose che suscitarono non poco scandalo tra i cristiani orientali: la prima fu quella di attribuire il titolo di “imperatore” a Carlo Magno, quando a Bisanzio ne esisteva già uno; la seconda fu quella di rompere l’unità del mondo cristiano, separandosi nettamente dalla chiesa ortodossa nel 1054, dopo secoli di controversie dogmatiche risoltesi negativamente. Nel primo caso ebbe bisogno dell’alleanza nobiliare, nel secondo di quella borghese, tant’è che le crociate scoppiarono subito dopo l’affermazione della teocrazia pontificia. L’alleanza con la grande borghesia fu decisiva per affermare la propria ideologia teocratica assolutistica.

Ora, quando a livello politico-istituzionale s’impone una corruzione così marcata, diventa poi molto difficile, da parte delle istituzioni, impedire un’autonoma gestione dell’economia, in cui il criterio del profitto privato risulta essere la regola dell’agire comune. Con questo non si vuol dire che l’impero bizantino e tutte le altre compagini governative del periodo medievale fossero esenti da corruzione. Si vuol semplicemente dire che solo in Europa occidentale si era formata una chiesa che voleva svolgere un ruolo direttamente politico, considerando lo Stato (impersonato dagli imperatori) un proprio braccio secolare.

Questa incapacità di distinguere gli aspetti laici da quelli ecclesiastici, l’uso della ragione da quello della fede, l’etica dalla religione è stata la causa principale del sorgere della borghesia, la quale ha potuto svolgere i propri traffici individualistici proprio perché sapeva bene che la chiesa, nel proprio assoluto integralismo, era sommamente corrotta e quindi non titolata a “giudicare” una pratica che lo era altrettanto sul piano sociale. Una volta acquisito il necessario potere economico, la stessa borghesia ha poi potuto esigere che sul piano politico si tornasse a fare differenza tra sacro e profano, relegando il sacro in un ambito sempre più privato o comunque trasformandolo in una pratica sempre meno significativa. Di qui la trasformazione della chiesa da cattolica a protestante.

La borghesia non è nata direttamente dalla chiesa romana, ma è stata un suo involontario prodotto derivato, che, ad un certo punto, le è sfuggito di mano, sicché la stessa chiesa si è sentita indotta a darsi una veste meno esigente sul piano politico e ideologico, più conciliante con l’attività affaristica, anche perché il tentativo di frenare questo processo con la strategia della Controriforma si rivelerà del tutto fallimentare nell’Europa del Nord.

Solo quando nascerà il proletariato industriale, principale nemico della borghesia imprenditoriale, quest’ultima avvertirà il bisogno di ritrovare anche nella chiesa romana l’alleata di un tempo; e il papato, con lo strumento del Concordato e soprattutto con la svolta del Concilio Vaticano II, accetterà il nuovo “patto d’acciaio”, anche per far fronte alla dilagante indifferenza verso le questioni religiose.

Fatti e interpretazioni

I fatti in sé non sono molto importanti nella storiografia, poiché su di essi si possono dare le versioni più disparate. Sono le interpretazioni che contano e soprattutto quelle supportate da classi sociali, da movimenti popolari. È su di esse che gli storici si devono confrontare. I fatti possono essere utilizzati a sostegno delle interpretazioni. Ma, in ultima istanza, non c’è fatto che provi qualcosa al 100%, proprio perché i fatti non sono mai in sé evidenti, in quanto non offrono la possibilità di una lettura univoca.

Che i discepoli del Cristo abbiano potuto constatare una tomba vuota, può essere considerato un fatto; che il corpo sia “risorto” è certamente un’interpretazione. Ci sono voluti però 2000 anni prima che si cominciasse a parlare di altre ipotesi esegetiche: trafugamento del cadavere, morte apparente, misteriosa scomparsa, trasformazione della materia, leggenda religiosa, mito ancestrale…

Non sono mai sicure le cause che generano i fatti. O meglio, ci possono essere cause prevalenti e cause secondarie o concause, cioè cause collaterali, che hanno inciso in maniera indiretta ma efficace. Apparenza e realtà non coincidono: la realtà è sempre incredibilmente complessa, spesso determinata da fattori del tutto imponderabili o comunque non chiaramente definibili. Come un effetto può essere stato determinato da più cause, così una causa può determinare più effetti. Di qui l’impossibilità di fare delle generalizzazioni troppo semplificate.

La storia è la scienza della libertà umana, non della necessità. La necessità subentra dopo che si son fatte delle scelte, ma anche dopo averle fatte, la possibilità è sempre dietro l’angolo. Infatti ogni necessità, col tempo, rivela i propri limiti, le proprie contraddizioni, che vanno superate. È la libertà che impedisce di dare interpretazioni univoche o di dare per scontate le cose. Tutto è in perenne movimento e ciò rende precaria, per definizione, qualunque storiografia.

Non ha senso pensare che l’interpretazione emerga dall’analisi dei fatti. Uno storico può anche procedere dai fatti all’interpretazione, facendo in modo che sia il lettore a giungere alle sue stesse conclusioni, non enucleate in via preliminare come ipotesi interpretative. Tuttavia il fatto d’indurre il lettore a non avere l’impressione d’essere stato a ciò condizionato, è soltanto una procedura psicopedagogica o didattica. Nella sostanza lo storico ha già proprie idee interpretative dei fatti prima ancora di prenderli in esame. Anzi, il più delle volte sono proprio queste idee preliminari a indurlo a fare delle ricerche per trovare delle conferme alla loro giustezza. Il che non vuol dire che uno storico non possa imbattersi casualmente in determinati fatti e sentirsi solleticato a esaminarli; in tal caso però, pur non avendo idee precostituite su tali fatti, egli resta pur sempre un essere pensante, che non può fare a meno di avere determinate idee. Quanto più è consapevole di questo, tanto più sarà onesto con se stesso.

Tale pre-comprensione raramente viene smentita dai fatti. Perché lo sia, occorre almeno una delle due condizioni: una’interpretazione alternativa alla propria, della cui fondatezza il ricercatore si convince personalmente, sulla base di un proprio percorso ermeneutico; oppure ci si avvale di fatti drammatici (come p.es. una guerra), contemporanei alla vita dello storico, che possono in qualche modo sconvolgere le sue certezze.

La storiografia quindi è soltanto uno scontro di interpretazioni, che mutano al mutare delle condizioni socio-ambientali in cui gli storici si trovano a vivere. In tal senso è del tutto naturale che talune interpretazioni, cadute in oblio per un certo periodo di tempo, vengano successivamente riprese e adattate alle nuove circostanze di tempo e luogo.

Quando Aristotele venne riscoperto dalla Scolastica, non era esattamente l’Aristotele originale; così come non si può parlare di fedeltà al Platone storico da parte del neoplatonismo umanistico-rinascimentale. Non bisogna essere contrari a tali usi strumentali, proprio perché sono del tutto naturali: la storia è una sorta di evoluzione, in cui, anche se le cose si ripetono, non lo sono mai in maniera identica.

In che senso una storiografia obiettiva?

Può uno storico affermare di non essere schierato politicamente? Se lo fa, non sa quel che dice, poiché lo “schieramento” è inevitabile, anche se non lo si esplicita personalmente. Sono anzitutto gli altri che ci chiedono di identificarci, e ce lo chiedono con tanta maggiore insistenza quanto più lo esigono i tempi. Vi sono infatti dei momenti in cui le tensioni politiche sono molto più sentite dalla società. In quei momenti chi si dichiara “neutrale” passa facilmente per opportunista.

Tuttavia, per uno storico essere schierato politicamente ha senso se affronta argomenti relativi alla sua contemporaneità. Se ci si riferisce a periodi antecedenti, lo schieramento diventa più generico. Diciamo che diventa più “culturale” che “politico”. Col termine “politica”, infatti, intendiamo qualcosa che ha attinenza con l’attività di partiti o di movimenti, materialmente esistenti. Uno storico può fare riferimento a qualche partito o movimento o associazione, pur senza esplicitarlo espressamente: il riferimento diventa di tipo “ideale”.

Riferirsi politicamente a un partito o a un movimento non significa esservi iscritti. Lo storico è un intellettuale che non fa attività politica in senso stretto e che non è tenuto ad avere la tessera di un partito. Però è tenuto a fare riferimento a delle correnti di pensiero, proprio perché la neutralità non esiste, in nessuna disciplina dello scibile umano.

Se uno si limitasse a sviluppare materie scientifiche, farebbe politica? Certamente. La separazione della scienza dall’etica è una caratteristica del mondo moderno. Si vuole un continuo sviluppo scientifico e tecnologico, prescindendo il più possibile da valutazioni etiche, proprio perché tale sviluppo va subordinato alle esigenze del profitto economico. La borghesia tende anche a separare la scienza dalla politica, salvo quando chiede alla politica di supportare economicamente la scienza o quando è la stessa politica che si serve della scienza per condurre sul piano scientifico e quindi ideologico una battaglia non militare contro i propri nemici (come p. es. fecero gli Usa quando, con Kennedy, vollero andare sulla Luna per dimostrare la superiorità del loro sistema di vita rispetto a quello sovietico).

Gli scienziati che hanno voluto separare la scienza dall’etica hanno prodotto la bomba atomica, che la politica ha poi voluto usare senza alcun riguardo per l’etica. Se ci abituiamo a tenere separate cose del genere, alla fine non saremo in grado d’impedire alcuna strumentalizzazione. Quando l’uso strumentale della scienza da parte del potere politico sarà particolarmente evidente, quale scienziato potrà trincerarsi dietro la scusa che non avrebbe mai potuto immaginare conseguenze così gravi? Sotto il capitalismo il confine tra ingenuità e ipocrisia è quasi impercettibile.

Se si esaminano fenomeni storici di un lontano passato, lo schieramento avviene più sul piano culturale, ma non senza riferimento a quello politico generale. Quali sono le idee nei cui confronti uno storico dovrebbe schierarsi? Sono sostanzialmente quattro: 1. il rispetto della natura; 2. l’idea di laicità; 3. l’idea di democrazia; 4. l’idea di socialismo.

P. es. la nascita delle civiltà s’è posta in antitesi alla tutela ambientale. La loro nascita è andata di pari passo con lo sviluppo della religione, dell’autoritarismo e degli antagonismi sociali. Questi processi non sono avvenuti separatamente, ma in maniera strettamente correlata tra loro. Uno storico che esaminasse soltanto lo sviluppo tecnico-scientifico di una civiltà, disinteressandosi delle ricadute negative sull’ambiente, non potrebbe certo fare una storiografia obiettiva. Se esaltasse la democrazia ateniese della Grecia classica, senza specificare ch’essa si riferiva a una ristretta categoria di persone, che vivevano sfruttando il lavoro schiavile, inevitabilmente finirebbe col fare gli interessi del sistema dominante in cui vive, un sistema che ha riprodotto quegli stessi rapporti di sfruttamento in altre forme e modi.

Uno storico non può schierarsi dalla parte sbagliata, altrimenti le sue ricerche perderanno di obiettività. Le interpretazioni di uno storico dovrebbero essere soltanto più o meno obiettive: non possono essere falsate già nei loro presupposti metodologici. Uno storico che offre volutamente un’interpretazione distorta dei fatti, solo perché vuol fare gli interessi di un partito o di un governo o di un sistema sociale di riferimento, è uno storico che non merita alcuna considerazione. E se è così ingenuo da non capire quando un’interpretazione è falsata in partenza, sarebbe meglio che si dedicasse a un’attività meno impegnativa, meno gravosa per la formazione dei cittadini.

Uno deve sforzarsi d’essere il più obiettivo possibile, evitando di contrapporre la cultura alla natura, la religione all’ateismo, la dittatura alla democrazia e l’individualismo al socialismo. Questi quattro aspetti non sono specifici della nostra contemporaneità: si ritrovano in ogni epoca storica, sotto forme, modi e denominazioni diverse. L’unica epoca che non li ha conosciuti è quella che, con molta supponenza, gli storici chiamano “preistoria”.

Una lettura olistica della storia

Una lettura olistica della storia permette di assegnare a ogni avvenimento delle coordinate specifiche, che gli sono proprie e che non si ripetono mai in maniera identica, proprio perché la storia è soggetta a un movimento perenne, pur avendo a che fare con una medesima tipologia umana: essa ha la forma geometrica della spirale.

In tal senso lo schiavismo allestito dagli europei nelle loro colonie era sostanzialmente diverso da quello antico, e per almeno tre ragioni:

  1. gli schiavi greco-romani non lavoravano per un’esportazione di tipo capitalistico, in cui quello che conta è accumulare capitali. L’obiettivo era quello di far vivere nel lusso lo schiavista e i suoi parenti, che in genere sperperavano i loro capitali o ambivano ad avere cariche prestigiose e assai raramente si preoccupavano di migliorare le tecniche produttive. Viceversa sotto il capitalismo l’obiettivo finale della produzione non dipende neppure dalla volontà del singolo imprenditore;
  2. là dove è presente un rapporto di lavoro di tipo contrattuale, lo schiavismo viene considerato economicamente superato e politicamente viene combattuto (si veda p.es. la guerra civile tra nordisti e sudisti: gli americani poi si presenteranno in tutta l’America latina come “liberatori dallo schiavismo ispano-lusitano”);
  3. là dove è radicato il cristianesimo, il rapporto schiavistico è malvisto se lo stesso schiavo è un cristiano: di qui la sua trasformazione in servaggio, dove il lavoratore ha una parte di diritti. In America latina, dopo l’arrivo degli europei, si passò abbastanza facilmente, grazie agli statunitensi, dallo schiavismo rurale (impiantato da un cristianesimo para-feudale, col pretesto che gli indigeni non erano cristiani e che dall’Europa si faceva fatica a controllare l’operato di questi neo-schiavisti) al capitalismo vero e proprio, saltando la fase del feudalesimo. Infatti lo schiavismo delle colonie era già finalizzato a una produzione capitalistica (l’esportazione di materie prime: cotone, cacao, caffè, spezie, tabacco ecc.) verso i paesi capitalistici europei e verso gli stessi Usa. Quest’ultimi cioè non ebbero bisogno di dimostrare che l’operaio salariato era più libero del servo della gleba, ma che lo era molto di più nei confronti dello schiavo rurale creato dagli europei nelle colonie. E vi riuscirono molto facilmente proprio perché nella cultura urbanizzata si percepiva come intollerante (anche perché poco produttivo), quel tipo di rapporto di lavoro.

D’altro canto senza cristianesimo il capitalismo sarebbe impensabile. Il capitalismo non è altro che cristianesimo laicizzato, prima nella forma cattolica (1000-1500), poi in quella protestantica (1500-2000), e quest’ultima nelle colonie non ha ovviamente dovuto ripercorrere le stesse tappe emancipative dell’Europa occidentale, così come non fece la Russia, quando passò dal feudalesimo al socialismo di stato.

Il capitalismo calvinista è tuttora dominante nel mondo, benché in Cina si stia sviluppando una forma di capitalismo che non proviene direttamente dal calvinismo, ma da tradizioni culturali autoctone, che hanno assemblato lo stalinismo agrario chiamato maoismo, l’antico modo di produzione asiatico e le varie religioni che impongono il rispetto delle autorità. In un qualunque paese asiatico il capitalismo non deve comunque essere tenuto sotto il controllo di un’istanza politica superiore. Qui il concetto di “persona” è molto debole, ma in compenso è molto forte quello di Stato, che in genere è proprietario di tutta la terra. Questo tipo di capitalismo non è esportabile finché i governi dittatoriali non comprenderanno l’importanza della finzione giuridica che garantisce la libertà formale e quindi l’importanza della democrazia borghese come sistema politico. La Cina in futuro potrà davvero superare gli Usa solo quando l’uso della forza dello Stato sarà accompagnato da un uso spregiudicato del diritto e dei valori umani, che non potrà certo essere inferiore a quello delle attuali forze occidentali.

Ecco perché, se vogliamo davvero parlare di schiavismo in epoca moderna e contemporanea, dobbiamo intenderlo in maniera traslata, come “schiavitù salariata”, in cui la libertà formale giuridica è parte strutturale, organica a un rapporto di lavoro iniquo (cosa che nello schiavismo classico era impensabile, proprio perché non si aveva in alcun modo il concetto di “persona”, avente diritti inalienabili di natura).

Che cos’è l’eresia?

Per capire astrattamente che cos’è l’eresia, a prescindere dai contesti di spazio e tempo in cui si forma, che pur sono fondamentali per cogliere oggettivamente il senso di qualunque fenomeno storico, è sufficiente mettere in relazione quattro tipi di verità, che ci si presentano in una qualunque storia del pensiero umano.

Le quattro verità sono le seguenti: assoluta, relativa, oggettiva e soggettiva.

Le verità assolute in genere sono quelle che vengono messe per iscritto, come i dieci comandamenti ebraici, nei cui confronti si deve avere un atteggiamento ossequioso, categorico. Le verità assolute non possono essere messe in discussione. Chi lo fa rischia una gravissima sanzione: l’esilio, la punizione fisica, la riduzione in schiavitù e persino la condanna capitale. Credere in verità assolute significa credere in una dittatura del pensiero, sostenuta spesso da una vera e propria dittatura politica, anche se ai nostri tempi questa non è indispensabile, essendo noi più che altro dominati da una dittatura economica.

Con questo si vuol forse dire che non esistono verità assolute? No, una esiste: quella della libertà di coscienza, che non può essere coartata da nulla. Gli uomini sono fatti per essere liberi e devono avere tutte le condizioni per poterlo essere: solo una non possono riceverla dall’esterno, quella appunto che hanno dalla nascita.

La libertà è il loro bene più prezioso, anche perché è l’unico che permette loro di capire come vadano interpretati i fenomeni, i valori, le istanze. In nome della libertà di coscienza noi diciamo che tutte le verità sono relative, poiché la loro fondatezza o legittimità dipende da come vengono messe in pratica.

Non uccidere è forse una verità assoluta? Anche di fronte ai nemici della patria? Perché siamo autorizzati a uccidere qualcuno quando è in gioco la nostra vita? Per salvarci, non facciamo forse valere il principio della legittima difesa? Obiezioni del genere si potrebbero fare nei confronti di qualunque verità assoluta.

Scopo dell’eresia è sempre stato quello di relativizzare delle verità ritenute assolute, incontrovertibili, delle verità che, in nome della loro assolutezza, producevano forme di esistenza disumane. Il Novecento è stato uno dei secoli più barbari della storia, eppure nulla è stato fatto senza rispettare formalmente la democrazia.

Ma possiamo dire con sicurezza che tutte le eresie sono state un progresso per lo sviluppo della libertà di coscienza? È qui che ci vengono in soccorso, quando dobbiamo interpretare i fatti, le altre due verità: soggettiva e oggettiva.

L’eresia relativizza, l’abbiamo capito: ma con quale fine? Vuol forse distruggere le verità assolute per affermare soltanto delle verità soggettive, connesse a interessi particolari, individualistici o di piccoli gruppi, disinteressandosi delle esigenze generali delle grandi collettività o della grande maggioranza delle persone coinvolte in determinati processi storici? Oppure l’eresia vuol fare della propria verità soggettiva, particolare, che all’inizio si stenta persino a comprendere, in quanto i poteri costituiti hanno abituato la società ad ascoltare solo un certo tipo di verità: vuol fare di questa verità soggettiva un qualcosa di condivisibile dalle masse?

Quand’è che una verità soggettiva può diventare oggettiva? La risposta è semplice, anche se difficile da realizzare: quando trova ampi consensi. Quando la gente vi aderisce perché ne è personalmente convinta. La verità diventa oggettiva quando è condivisa dai più. Ecco che allora le parti si rovesciano: l’eresia si trasforma in ortodossia e la precedente ortodossia diventa un’eresia. Non si può forse leggere così la transizione dall’ebraismo al cristianesimo?

La storia però c’insegna che, finite le rivoluzioni, una tragedia incombe sempre sulla nuova ortodossia: la sua verità oggettiva viene trasformata dai poteri costituiti in verità assoluta, non modificabile. Spesso anzi queste verità vengono sbandierate come assolute per il popolo sottomesso, mentre i potenti perseguono proprie verità soggettive, come quando p.es. la Democrazia cristiana diceva d’essere un partito “cattolico” e però, sottobanco, faceva patti scellerati con la mafia. O come quando il fascismo e il nazismo dimostravano d’avere, nei loro programmi iniziali, degli ideali socialisti, che poi, ottenuto il potere, tradirono clamorosamente.

Le rivoluzioni sembrano essere delle inutili fatiche di Sisifo. Che siano di destra o di sinistra non fa molta differenza. Stalin creò una dittatura mostruosa proprio mentre diceva di voler combattere l’egoismo dei contadini più ricchi.

Nessuna eresia, fino ad oggi, è riuscita a spezzare questa perversa catena che ci obbliga a diventare il contrario di ciò per cui abbiamo lottato. Nessuna eresia ha ancora capito quale sia il criterio per non trasformare una verità oggettiva in una verità assoluta.

Molti sostengono che l’essere umano sia bacato dentro, e che non ha nessuna possibilità di vivere un’esistenza davvero felice su questa Terra. Spesso però sono proprio queste persone che impediscono alle altre di uscire dal labirinto.

Di sicuro sappiamo che nessuno può venire in soccorso all’essere umano: se non comprende gli errori che fa e come porvi rimedio, sarà destinato a ripeterli, e il fatto di ripeterli in forme e modi diversi contribuirà soltanto ad aumentare le sue illusioni e, insieme, le sue frustrazioni.

Ateo è bello ma non banale

Sul n. 5/2013 di “MicroMega” (Ateo è bello!), interamente dedicato all’ateismo, la Presentazione di Paolo F. D’Arcais merita d’essere commentata. Proprio perché di alcuni luoghi comuni in materia di ateismo non se ne può più, soprattutto da parte degli intellettuali.

Continuare a ribadire che devono essere i credenti a esibire “prove” della loro fede, quando ormai il concetto di “prova” è stato di molto ridimensionato dalla stessa scienza contemporanea, nel senso che nessuno può vantarsi d’averne in maniera inconfutabile, è quanto meno un segno d’arretratezza culturale. L’esempio del Sole che, sin dal tempo degli eliocentristi perseguitati dalla chiesa, sta lì nel mezzo mentre la Terra gli gira attorno, come volevasi appunto “dimostrare”, è ridicolo: sia perché anche il Sole si muove insieme a noi, sia perché sul piano pratico la cosa è abbastanza indifferente all’uomo comune, sia perché, infine (e questo lo dice Wittgenstein, che credente non era), non c’è nulla sul piano logico che obblighi il Sole a risorgere una volta tramontato.

D’Arcais afferma che “il ricorso alla parola ‘mistero’ è impraticabile in ogni discussione razionale”. Bene, così abbiamo fatto un bel regalo alla religione: l’unica titolata a parlarne! Chissà che tipo di parola dovremo trovare per definire quel 90% di materia di cui ancora non sappiamo un fico secco.

Servirsi poi delle argomentazioni ingenue dei classici filosofi greci, le quali ritenevano incompatibile la presenza di un dio assoluto con la presenza di un male così radicato sulla Terra, è quanto meno puerile: qualunque religione un po’ scafata obietterà che dio non può violare il libero arbitrio, altrimenti si sarebbe limitato a creare animali non esseri umani. Un qualunque credente arriva molto facilmente a sostenere l’esistenza di dio, proprio partendo dal fatto che l’azione umana, nonostante il male compiuto, alla fine rientra sempre in un progetto salvifico più generale. Semmai a un credente del genere si potrebbe far presente che proprio l’esistenza del male dimostra, seppur negativamente, ch’esiste un “dio” chiamato “uomo”, l’unico essere dell’universo che compie il male contro il proprio istinto di bene, e che non ha bisogno di nessun altro dio per comportarsi diversamente.

Invece D’Arcais preferisce parlare di “caso e contingenza”, che per essere smentiti avrebbero bisogno di un “determinismo assoluto e onnipervasivo”, che per fortuna – dice lui – nella realtà non esiste. E’ ridicolo. Il caso ovviamente esiste, ma ha un ruolo determinato, entro un certo ventaglio di possibilità: come scegliere una carta nel mazzo. Se il caso fosse assoluto, sarebbe relativa qualunque parola usassimo per definirlo. Ed è curioso che un atteggiamento che si presume “scientifico” attribuisca al caso l’origine di tutto. Se c’è una categoria che la scienza dovrebbe detestare è proprio quella della “casualità”: infatti, proprio nel momento in cui la usa, smette d’essere “scientifica” e diventa “filosofica”.

E’ assoluta o relativa la libertà di coscienza? Se relativa, perché ci diamo così tanto da fare per tutelarla? perché addirittura morire per difenderla? Quando lo fanno i credenti, dobbiamo pensare che a ciò siano meno legittimati, in quanto il dio della loro rivendicazione è qualcosa di indimostrabile? La libertà di coscienza non è forse fonte di una morale umana universale, a prescindere dalle sue pratiche realizzazioni, sulle quali comunque è sempre bene confrontarsi?

“L’azione del ‘caso’ rende imprevedibile l’esito”, dice D’Arcais. In che senso? Nessun esito può essere così imprevedibile da violare le leggi di natura. O forse, per togliere ai credenti l’idea di creazione predeterminata, vogliamo negare che l’essere umano sia soggetto a leggi di natura, indipendenti dalla sua volontà? Non è certo un caso che mutazioni genetiche avvengano in popolazioni che non praticano l’esogamia o che sono sottoposte a inquinamenti ambientali. Davvero “il caso esclude il finalismo”? Davvero è così assurdo pensare che un puntino insignificante dell’universo, chiamato Terra, possa pretendere, all’interno di tale contenitore, d’avere uno “scopo” e un “senso”? Anche l’embrione umano appena concepito è, nell’utero, un puntino insignificante. Anche il Tirannosauro nell’uovo che l’ha generato. E allora?

E con quale sicurezza si può sostenere che “tutte le facoltà che chiamiamo ‘spirituali’ cessano con la morte”? E se fosse la “morte” a non esistere? Come possiamo sapere che questa non sia soltanto una parola imprecisa con cui cerchiamo di definire un “trapasso naturale” da una condizione a un’altra? Quando mai nell’universo si può parlare di “morte” senza parlare, nel contempo, di “trasformazione”? L’antimateria esiste, eppure noi non la vediamo: gli scienziati si limitano a supporla, e nessuno ha l’ardire di definirli “credenti” solo per quest’ammissione di ignoranza.

Per concludere. Quando si dialoga coi credenti è meglio partire dal presupposto che non esiste “prova” che non possa essere smentita. Più che aver la pretesa di “dimostrare” qualcosa, dovremmo limitarci a “mostrarla”, usando sì argomentazioni a supporto, ma senza privilegi di esclusività. Le cose assumono significati diversi a seconda delle circostanze di spazio e tempo e del punto di vista con cui o da cui vengono osservate, benché non si possa escludere l’esistenza di leggi di natura, universalmente valide.

Dobbiamo accontentarci di argomentazioni che rendono soltanto plausibili determinate affermazioni, cioè ragionevolmente possibili, senza che ciò comporti alcuna forma di misticismo, laica o religiosa che sia. Non possiamo rischiare di assumere un atteggiamento “mistico” anche nei confronti dello stesso concetto di “prova”, col risultato di fare della scienza una nuova religione. Un’evidenza che presuma di auto-dimostrarsi è una semplice tautologia, avente quindi un contenuto semantico poverissimo. In campo astronomico la parola “mistero” non è l’eccezione ma la regola. Ma anche in campo medico, quando le guarigioni vengono ottenute per cause psichiche.

Il mistero fa parte della natura in generale e di quella umana in particolare, in quanto, in ultima istanza, resta sempre qualcosa d’insondabile nella natura delle cose, ed è proprio questo aspetto che stimola la ricerca e permette alle cose di assumere forme o fisionomie sempre diverse. Non c’è mai nulla di uguale a se stesso.

E’ assurdo pensare che le popolazioni del passato, solo per il fatto di non avere le nostre stesse conoscenze, non fossero “razionali”. Non ha alcun senso sostenere che è “vero” solo ciò che è empiricamente dimostrabile. Questo è fanatismo scientifico. Neppure l’amore tra due persone è “dimostrabile” empiricamente, eppure diciamo di non aver dubbi a riguardo. Qualunque risposta a qualunque perché “ontologico” resta scientificamente indimostrabile. Dobbiamo elaborare un altro concetto di “scienza”, più legato non tanto alla tecnologia quanto alle profondità dell’umano, che sono poi le stesse della natura.

Che cos’è il caso?

Il caso non è che l’espressione di una libertà universale. E’ un gioco delle probabilità, una scommessa col destino.

Lawrence d’Arabia si riteneva imprendibile nel deserto, ma mentre s’aggirava, con fare spionistico, in una cittadina turca, fu casualmente arrestato e pagò il suo rischio mal calcolato a caro prezzo. Esempi come questi se ne potrebbero fare a migliaia.

Quante cose accadono per caso? Probabilmente tantissimi incidenti stradali, almeno tutte le volte che non andiamo a cercarceli a causa della nostra imprudenza.

Tuttavia gli atei usano il caso come categoria ontologica, proprio per togliere all’universo un qualunque finalismo o per negare che possa esistere una originaria causa efficiente che abbia dato il via a tutte le cose. Se tutto dipende dal caso, dio non esiste, dicono gli atei.

Che significa questo? che forse, solo per questo, dovremmo sostenere che il caso deve per forza prevalere su una causa specifica? ovvero che ogni cosa nell’universo si è prodotta senza una ragione specifica?

Nel mondo della natura vi sono leggi ferree che producono eventi necessari. Questo ovviamente non vuol dire ch’esista un dio, né che nell’ambito di queste leggi non si possano produrre eventi casuali. Semplicemente dovremmo ammettere che la casualità trova la sua ragion d’essere nell’ambito della libertà, che è infinita nelle sue espressioni, eterna nella sua durata, universale nella sua estensione: e che tale rimane anche quando gli uomini sanno creare situazioni che solo apparentemente sembrano casuali.

Se fosse il caso a dominare, bisognerebbe arrivare a dire che anche la libertà potrebbe un giorno scomparire. Ma noi ce la sentiremmo davvero di dire che la nostra libertà di coscienza è un mero prodotto del caso e che non c’importerebbe nulla di perderla?

Lo sanno gli atei deterministici che se scompare la libertà, il caso diventa una “necessità”, e che quindi smetterebbe d’essere se stesso, cioè appunto “casuale”? Il caso trova la sua ragion d’essere nel fatto che rappresenta un’eccezione che conferma la regola. La sua funzione è proprio quella di dirci che non dobbiamo sentirci troppo sicuri di noi. Se ne accorse anche Lenin quando, appena finito uno dei suoi discorsi a Mosca, la Kaplan gli sparò due pallottole avvelenate, che solo per caso non l’uccisero.

La regola ha una ragione che il caso non può conoscere, appunto perché esso mira a sostenere che, in ultima istanza, non vi sono ragioni, ma solo delle casualità, degli eventi fortuiti, per i quali non val la pena darsi delle regole.

Noi umani accettiamo il caso, ma come conferma del fatto che esiste una libertà immensa, che è la condizione, per eccellenza, perché tutte le regole abbiano un senso. E non a caso, quanto meno questa libertà riesce ad esprimersi, tanto più siamo indotti a credere che tutto sia strettamente necessario, voluto da un destino avverso. Vediamo il caso come un aspetto che conferma una nostra concezione negativa della vita. Affidiamo al caso le ragioni delle nostre sconfitte. E pensare che neppure il cinico Machiavelli era così pessimista: infatti al massimo attribuiva al caso il 50% delle nostre disgrazie o fortune, il resto era virtù.

Una volta il cerimoniale cattolico del matrimonio conteneva l’espressione: “Amatevi nella buona e nella cattiva sorte”. Poi siccome la parola “sorte” sembrava troppo affine alla parola pagana “destino”, si preferii sostituirla con la parola “salute”, togliendo così pregnanza esistenziale a quell’antica espressione, che doveva vincolare i coniugi a un amore indissolubile, a prescindere dalle condizioni sociali in cui l’avrebbero vissuto (un modo di vedere tipico dell’astratto idealismo religioso).

La “salute” invece sembra riguardare qualcosa di “fisiologico” e quindi inevitabilmente si riferisce a una condizione individuale, che, senza dubbio, col passare degli anni, tende sempre più a peggiorare. Bisogna amarsi anche quando si è malati.

In realtà sarebbe bastato dire: “Amatevi sempre, perché nulla è più grande dell’amore”. Detto però da una chiesa misogina e maschilista come quella cattolica, che ha fatto del celibato del clero un motivo di elezione sociale, sarebbe stato – bisogna ammetterlo – molto difficile.

Che cos’è la sostanza delle cose?

Noi e la natura ci apparteniamo reciprocamente e, anche se non possiamo dimostrarlo ma solo intuirlo, esistiamo dall’eternità, in quanto, in natura – dice Antoine-Laurent de Lavoisier – nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma. Il sillogismo in fondo è molto semplice: se l’universo è eterno e infinito, e noi ne siamo parte organica, anche noi siamo eterni e infiniti. Cioè la nostra eternità e infinità non ha nulla né di superiore né di inferiore a quella della natura.

In tal senso dovremmo smetterla di dare l’attributo di “sostanza” a qualcosa che non sia anche naturale. E d’altra parte, in quanto esseri umani non possiamo attribuire la sostanza delle cose solo alla natura e tanto meno a cose extra- o sovrannaturali.

L’unico aspetto che distingue la specie umana da tutte le altre specie è la libertà di coscienza, in virtù della quale possiamo compiere scelte deliberate e non meramente istintuali, dettate da leggi assolutamente necessarie. L’essere umano può, entro certi limiti (quelli appunto naturali), scegliere come vivere. In tal senso è esatto dire che la libertà di coscienza è un prodotto della natura: quello più profondo, più complesso, irriducibile a qualunque definizione astratta o interpretazione univoca, quindi, in ultima istanza, indicibile.

La libertà di coscienza è, in natura, il massimo della libertà possibile; ed è una facoltà che, ogni volta che pretende di andare al di là dei limiti imposti dalla natura, finisce col negare se stessa. Andare oltre i limiti della natura significa autodistruggersi.

Questo stretto rapporto tra uomo e natura impedisce di credere che possa esistere qualcosa di superiore. Non esiste nulla di esterno all’uomo che non sia la stessa natura, di cui egli però è, da sempre, parte organica. Infatti, la natura non avrebbe mai potuto creare un essere così eccezionale come l’uomo (l’unico vivente a essere dotato di libertà di coscienza), se, almeno in potenza, non l’avesse già dentro di sé. La libertà di coscienza non può essere frutto di evoluzione, altrimenti dovremmo chiederci come mai non si trovi in alcun altro essere vivente, e non possiamo risolvere il problema della nostra sostanza dicendo che siamo un prodotto fortuito dell’universo, poiché non sarebbe razionale sostenere che l’elemento più significativo della materia, e cioè la coscienza, è stato un prodotto meramente casuale.

Un embrione umano fecondato, se venisse trapiantato nell’utero di un mammifero diverso dalla nostra specie, non produrrebbe un essere umano ma un mostro. Viceversa tra gli accoppiamenti animali gli ibridi vengono accettati con molta naturalezza.

L’universo ci è costitutivo e quel che si dice in figura, cioè che siamo “figli delle stelle”, sostanzialmente è esatto. Con una piccola precisazione, che se la coesistenza tra essenza umana ed essenza naturale è eterna, allora, in qualche maniera, anche le stelle sono figlie dell’uomo. All’origine dell’universo non c’è solo un’essenza naturale (la materia), ma anche un’essenza umana (la coscienza). La coscienza non è che l’aspetto immateriale della materia, la libertà impalpabile e insondabile nei suoi livelli più profondi.

Non esiste nulla di esterno all’uomo, di cui l’uomo non possa avere coscienza: non esiste alcun dio, né alcuna forza aliena, nulla che non sia naturale e umano.

Detto questo però, noi dobbiamo ammettere che della materia sappiamo ancora molto poco, anche perché essa stessa è eterna e infinita; e, per quanto riguarda l’essere umano, in questi ultimi seimila anni, siamo addirittura regrediti, in quanto le civiltà antagonistiche ci hanno fatto perdere la consapevolezza naturale dell’essenza umana.

Questa essenza viene vissuta in maniera sempre più artificiale, cioè sempre più alienante e spersonalizzante. Noi non sappiamo più chi siamo, e in queste condizioni ogni conoscenza della natura rischia d’essere falsificata in partenza, tant’è che oggi abbiamo perso il concetto stesso di natura non antropizzata.

Tutta la scienza e la tecnica che usiamo per conoscere la natura, parte sempre dal presupposto che una qualunque conoscenza deve essere finalizzata al dominio e allo sfruttamento delle risorse naturali. Questo significa avere della natura un concetto completamente sbagliato, e tutta la scienza che usiamo per cercare di studiarla, ha un valore prossimo allo zero. Una scienza che vede la natura come qualcosa da soggiogare, non dovrebbe neppure esistere.

I limiti di Mauro Pesce

E’ significativo che lo storico del cristianesimo primitivo Mauro Pesce abbia iniziato a revisionare le sue tesi laiciste in direzione del misticismo a partire dalla fine degli anni Settanta, cioè proprio a partire dal momento in cui poteva essere considerata fallita l’idea di compiere una rivoluzione sociale in nome di un’idea religiosa, quella cristiana, così come l’avevano elaborata i Cristiani per il Socialismo, i Teologi della Liberazione, le Comunità di Base e tanti altri movimenti (per certi versi anche Comunione e Liberazione), più o meno condizionati o suggestionati dalle idee del socialismo scientifico.

Pesce ha compiuto anche la stessa involuzione che subirono i discepoli di Gesù nei confronti del loro maestro l’indomani della sconfitta del movimento nazareno e soprattutto della guerra giudaica: ciò a testimonianza che ogniqualvolta si rinuncia a trasformare politicamente la società o a porre i presupposti culturali perché se ne avverta la necessità, si finisce col diventare revisionisti, persino in senso mistico.

E quando si diventa revisionisti, inevitabilmente si finisce col dire delle sciocchezze, come ad es. la seguente: “la distinzione tra religione e politica… è troppo contemporanea per essere applicata al mondo antico” (cfr L’enigma Gesù, ed. Carocci, Roma 2008, p. 97). Come se il mondo antico non conoscesse minimamente il valore dell’ateismo! Come se gli inizi della filosofia greca siano stati di tipo religioso! Come se Socrate non fosse stato giustiziato proprio per la sua miscredenza! Come se il Buddismo sia nato come “religione per l’aldilà”!

Il vero motivo di questa sua affermazione è che, secondo Pesce, Gesù non poteva non essere “credente”: il che, detto così, è come se si dicesse che oggi, dopo duemila anni di cristianesimo, non possiamo non dirci cristiani.

Poi però, siccome il revisionismo è anzitutto negazione di una qualsivoglia politica o cultura anche solo un minimo eversiva, Pesce arriva ad aggiungere, cercando d’essere più realista del re, che Gesù non era neppure, nello stesso tempo, un uomo “politico” e un “credente”, come poteva esserlo p.es. un fariseo o, ancor più, uno zelote che lottava per la liberazione nazionale in nome della fede giudaica, ma era soltanto “radicalmente sociale e radicalmente religioso”, cioè in sostanza di “politico” non aveva proprio nulla. L’esegesi confessionale dei vangeli naturalmente ringrazia! Il bello è ch’egli spera proprio in questa singolare maniera di sfuggire all’accusa di “misticismo”, quella per cui si vuol fare del Cristo un individuo prevalentemente di tipo “religioso”.

Pesce è convinto d’aver trovato finalmente il vero volto di Cristo, che di “politico eversivo” non aveva nulla e i cui aspetti socio-religiosi in nulla si differenziavano da quelli dei grandi profeti veterotestamentari. A suo dire infatti la spiritualizzazione della figura di Cristo è avvenuta a partire dal III secolo, in seguito alla rinuncia ecclesiastica della componente giudaica della sua vita, per la quale gli aspetti sociali e religiosi non potevano essere disgiunti.

Pur di sostenere l’idea di un Cristo “tutto giudaico” egli arriva a negare ciò che da tempo viene considerata un’evidenza, e cioè che una radicale reinterpretazione dell’evento-Gesù è iniziata con Reimarus. In suo luogo preferisce parteggiare per un illustre sconosciuto: Isaac Ben Abraham di Troki, secondo cui Gesù “ammetteva l’eterna durata della legge mosaica” (p. 100). In tal modo Pesce non solo mostra di non comprendere la differenza tra cristianesimo ed ebraismo, ma si preclude anche la possibilità di dare del cristianesimo un’interpretazione laicizzata, che è l’unica a porre un minimo di basi scientifiche per distinguere Cristo dal cristianesimo petro-paolino.

Alla fine degli anni Ottanta Pesce ha iniziato a condividere gli studi di Adriana Destro, che sul piano antropo-sociologico davano corpo all’idea di un Gesù tutto giudaico, benché in forma indipendente dal potere costituito.

La novità socio-religiosa del Nazareno sarebbe stata una sorta di “protestantizzazione” del giudaismo ortodosso, nel senso ch’egli avrebbe cercato di recuperare un rapporto più diretto tra uomo e dio, non mediato dalle corrotte istituzioni “ecclesiastiche” (tempio e sinagoghe). E questo recupero sarebbe appunto avvenuto in forma “sociale”, costituendo un movimento di discepoli, che avrebbe dovuto rinnovare “spiritualmente” l’intera società, poiché esso non si poneva in maniera separata rispetto a questa (come invece l’essenismo), ma in maniera “interstiziale”, e – si badi bene – non per costruire un nuovo regno davidico (che avrebbe necessariamente implicato l’uso della forza militare), ma semplicemente per porre le basi etiche con cui poi dio, in seguito, avrebbe potuto rinnovare il mondo.

Se questo non è misticismo, allora che cos’è? Ha diritto Mauro Pesce ad essere considerato uno “storico laico” solo perché tende a caratterizzare Gesù in maniera più giudaica di quanto abbia mai fatto la chiesa cristiana? Non si rende conto Pesce che quando cerca d’impostare le cose in questi termini, evitando di riconoscere a buona parte del giudaismo di duemila anni fa il suo carattere fortemente rivoluzionario, mostra di subire un condizionamento di tipo “cristiano”?

L’idea che ha di Gesù Cristo è quella stessa che lui vorrebbe avere della chiesa cattolica, cioè quella di uno studioso che nelle proprie indagini non vuole sentirsi in obbligo nei confronti di alcuna istituzione religiosa. Pesce vorrebbe muoversi come una sorta di cristiano protestante, interfacciandosi con una società di tipo cattolico (non integralistica), e, nel fare questo, è convinto di poter esibire una propria originalità, rivendicando al Cristo un’identità fortemente giudaica, eventualmente nella speranza di trovare significativi consensi presso le comunità israelitiche, che, a questo punto, vien da dire, duemila anni fa avrebbero ucciso Gesù a motivo di un tragico malinteso (quello stesso che secondo il vangelo marciano determinò il giustizialismo di Pilato).

Pesce vuole sottrarre alla chiesa cattolica (che dovrebbe limitarsi a un’opera di edificazione spirituale) il monopolio dell’interpretazione storiografica dell’evento-Gesù, per poi sentirsi libero di trasformarlo in una sorta di esegesi filo-semita. Facendo questo, però, non conserva del giudaismo classico la parte migliore, quella politicamente più significativa, ma quella peggiore, quella più conservativa, sicché, alla fine, non fa che difendere un’altra istituzione religiosa, quella appunto dell’ebraismo ufficiale, ortodosso.

Pesce sembra non rendersi conto che, nell’ambito del cristianesimo, cioè internamente a questa sola confessione, l’unica possibile contrapposizione esistente è quella tra chiesa cattolica (impostata sulla monarchia pontificia) e chiesa ortodossa (impostata sulla collegialità sinodale). Sotto questo aspetto la contrapposizione tra cattolicesimo e protestantesimo resta interna al cattolicesimo, soprattutto quando la si vuole configurare in maniera esclusivamente religiosa. Le idee del protestantesimo erano già presenti in eresie del mondo cattolico almeno mezzo millennio prima che nascesse.

Il protestantesimo non avrebbe fatto altro che “socializzare” un abuso di potere che la chiesa romana ha cominciato a manifestare sul terreno politico sin da quando ha pensato di potersi costituire come “Stato politico”. Il protestantesimo diventa invece interessante per la concezione laica dell’esistenza quando le sue ricerche esegetiche conducono, se svolte in maniera conseguente, a formulare tesi di tipo agnostico o addirittura ateistico. Ma sotto questo punto di vista sono interessanti anche tutte le teologie che, in ambito cattolico, si rifanno alle analisi del socialismo scientifico o anche solo utopistico, pensando di poter realizzare meglio la fede religiosa con una prassi comunitaria di tipo collettivistico.

In ogni caso non c’è alcuna possibilità che un ricercatore sul cristianesimo venga valorizzato dalle istituzioni ecclesiastiche, senza che preventivamente non gli venga chiesto di riconoscerle come autorità dogmatiche. Pesce vuole muoversi come protestante che esalta dell’evento-Gesù la sua componente giudaica, senza rendersi conto che, così facendo, finisce solo col contrapporre all’istituzione cattolica quella ebraica, la quale, proprio come quella cattolica, non può ammettere una fede religiosa senza la corrispondente istituzione (sociale, culturale e politica) che la sostiene.

Pesce vuole rinnovare il cristianesimo con nuove idee religiose mutuate dall’ebraismo, vuole ricondurre Gesù nell’alveo delle più “pure” tradizioni semitiche, e così fa diventare il Cristo uno dei tanti profeti biblici, non più grande certamente del Battista. Egli non pretende di fare un discorso ateistico, ma dice di non voler neppure fare un discorso “confessionale”. All’apparenza, infatti, egli sembra non voler fare un’analisi in senso cattolico tradizionale, però la fa ugualmente, nei panni di uno che la chiesa romana non avrebbe difficoltà a qualificare come un “protestante”, anche se certamente non come un protestante “radicale” (alla Bultmann per intenderci).

Ch’egli sia un autore “religioso”, seppur non strettamente confessionale, è lui stesso che lo spiega là dove afferma che non ha alcuna intenzione di compiere delle analisi contro il cristianesimo o la fede cristiana, anzi, al contrario, il suo obiettivo è quello di “contribuire al rinnovamento del cristianesimo” (p. 111). In tal senso appare curiosa la frase in cui dice d’interessarsi “della figura storica di Gesù, non della fede” (ib.), anche perché accetta chiaramente dei vangeli cose per le quali la fede è obbligatoria.

A suo parere infatti le esperienze più significative di Gesù sono state quelle di tipo “religioso” o “sovrannaturale”, come p.es. i cosiddetti “miracoli”. Tutte le ritrattazioni che nell’arco della sua vita Pesce ha fatto sono state a favore di un’interpretazione confessionale dell’evento-Gesù. Lo dice espressamente a p. 112: Gesù “era convinto che Dio stesse per realizzare il suo regno. Vedeva anzi nella propria capacità taumaturgica già una presenza della potenza di Dio che stava finalmente per prendere possesso del mondo… Dopo il giudizio universale sarebbe iniziato il regno di Dio, e tutte le genti (cioè i non ebrei) si sarebbero convertite all’unico Dio… Questo sogno non era altro che il sogno dei profeti biblici”.

A che serve dire altro di Pesce? Non abbiamo bisogno di un’altra testimonianza. Si giudica da solo, direbbe Caifa.

A chi gli obietta di non capire la diversità tra Cristo e il rabbinismo, lui risponde citando alcuni esempi:

  1. Gesù non voleva “dichiarare puri” tutti gli alimenti, altrimenti Pietro negli Atti (10,11ss.) avrebbe saputo come comportarsi.
  2. L’amore dei nemici è “un approfondimento che si muove totalmente all’interno dei parametri della cultura biblica, cioè ebraica”.
  3. Gesù non ha mai negato un valore al precetto del sabato.

Cosa obiettare a queste tesi se non ciò che da secoli sostiene l’esegesi laica e in vari aspetti persino quella confessionale?

  1. Gesù aveva semplicemente dichiarato insussistente la questione di poter stabilire una purità interiore sulla base di una purità esteriore. Indirettamente quindi l’atteggiamento nei confronti del cibo era del tutto irrilevante: uno poteva continuare a praticare le regole dietetiche o rinunciarvi del tutto, ma non sarebbe stato in virtù di nessuno dei due atteggiamenti ch’egli avrebbe potuto migliorare la propria coscienza e tanto meno la società attorno a lui.
  2. Nei vangeli l’amore dei nemici viene posto in senso reazionario, per impedire la rivoluzione anti-romana.
  3. Il rispetto del sabato è considerato irrilevante dal Cristo proprio in antitesi alla pretesa giudaica di voler fare, in generale, del mero rispetto della legge la principale condizione della liberazione umana e politica. Concepire il sabato come un feticcio significava essere contrari alla democrazia.

Pesce insomma è convinto di potersi attirare le simpatie dei non credenti dicendo di non volersi porre come “teologo” ma solo come “storico della religione” (e aggiungiamo anche “filosofo della religione”), servendosi per le sue ricerche di scienze umane come l’antropologia e la sociologia. Non vuole presupporre la fede alla sua ricerca storica, ma, in definitiva, non la mette neppure in discussione; vuol soltanto riservarsi di decidere quando usarla e quando no.

In teoria ammette che la fede non è di alcuna utilità per la ricerca storica, di fatto però non ne contesta i presupposti (il primo dei quali è quello di credere in cose che la ragione non può ammettere). Lui difende le proprie posizioni sostenendo la relatività della conoscenza e non si rende conto che non si può essere così relativisti da rischiare di dover fare gli interessi della religione: non si possono ammettere delle cose che non aiutano minimamente lo sviluppo di una comprensione obiettiva della stessa fede, che di per sé, a prescindere dai comportamenti di chi la pratica, non ha nulla di razionale.

Di fronte all’evento-Gesù – così fortemente strumentalizzato dalle chiese di tutti i tempi in senso mistico – non è possibile sostenere che “la ricerca storica non è né per la fede, né per la non fede” (p. 122). Posizioni del genere o sono false o sono terribilmente ingenue. Gesù Cristo non può essere paragonato a Giulio Cesare o Alessandro Magno. Qui non abbiamo a che fare con un personaggio qualunque della storia, ma con un individuo in cui credono ancora, senza alcuna vera razionalità, miliardi di persone.

Professare equidistanza nei confronti delle chiese o delle fedi religiose o delle teologie, rinunciando a una propria posizione laicistica, significa, inevitabilmente, fare il gioco dei clericali. Il fatto stesso ch’egli dica d’aver avuto come maestri H. Schlier, J. Dupont e R. Schnackenburg, e come fonti ispirative W. G. Kümmel e Ph. Vielhauer, e di tenere costantemente conto di R. Brown, G. Theissen e altri, la dice lunga sulle fonti laiche di Pesce.

L’unico, tra quelli citati nella pubblicazione, che avrebbe potuto aiutarlo a fare un minimo di chiarezza nella sua confusa storiografia del cristianesimo primitivo era S. Brandon, su cui però egli dice di aver scritto decine di pagine di “aspra critica”.