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I limiti di fondo dell’economia politica

Prendiamo un qualunque Manuale di economia politica scritto da un marxista: quello di Antonio Pesenti (Editori Riuniti, Roma 1972). Sin dalle prime pagine si capisce che c’è qualcosa che non va, ovviamente non perché si è contro il capitalismo, quanto perché non si riesce a valorizzare sino in fondo il pregio di un’economia naturale basata su autoconsumo e baratto. Questo è un limite di fondo di tutti i manuali di economia politica, siano essi borghesi o socialisti.

Un manuale marxista di economia politica non dovrebbe porsi anzitutto in antitesi allo sviluppo capitalistico, poiché se si esordisce facendo questo, l’antitesi non sarà mai davvero radicale, ma sempre relativa. Per essere un minimo obiettivi, si dovrebbero anzitutto valorizzare tutte quelle forme di produzione economica in cui non esisteva una forte divisione del lavoro, una propensione accentuata per gli scambi commerciali, l’esigenza di avere tutte le comodità possibili, la necessità imprescindibile di produrre di più in minor tempo e con minor fatica e altre caratteristiche tipiche delle società basate sull’antagonismo sociale.

È vero che è stata la borghesia a inventare la scienza dell’economia, ma quando si parla di economia bisognerebbe anzitutto farne una storia, eventualmente avvalendosi degli studi di etno-antropologia, altrimenti rischiano di apparire falsati i presupposti metodologici della critica materialistica. Non si può fare del “materialismo dialettico” con uno sguardo rivolto solo verso al futuro, senza tener conto che siamo figli di un passato ancestrale, le cui caratteristiche, quando si viveva di caccia, pesca, raccolta di frutti selvatici, erano completamente diverse da quelle che si sono formate con la nascita delle prime civiltà urbanizzate.

Vediamo ora due capitoli: il II (Il mercato e i prezzi) e il III (Il valore). Basta leggersi questi capitoli per capire i limiti di fondo e come superarli. Quel che c’interessa infatti non è tanto analizzare nel dettaglio come funziona il capitalismo (cosa già fatta dai classici del marxismo-leninismo), quanto piuttosto come uscirne completamente sul piano economico. Sul piano politico, infatti, l’unico modo per superarlo è fare la rivoluzione. Si possono realizzare singole riforme su aspetti particolari, ma, in ultima istanza, nessuna di esse è in grado di risolvere il problema dell’antagonismo in maniera radicale.

La nostra impostazione metodologica parte da un presupposto storicamente inconfutabile: tutte le rivoluzioni politiche anticapitalistiche già compiute si sono rivelate fallimentari, nel senso che, dopo un certo periodo di tempo, sono state reintrodotte, in un modo o nell’altro, dinamiche di tipo borghese. È evidente quindi che c’è qualcosa che non funziona non tanto sul versante politico, quanto proprio su quello economico. E noi non possiamo dare per scontato che, siccome sul versante economico non c’è alcuna possibilità di superare il capitalismo, allora dobbiamo rinunciare a compiere qualunque rivoluzione politica.

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“La prima divisione del lavoro che si ha nelle comunità primitive non comporta di per sé il mercato, perché è una divisione interna, basata prevalentemente sul sesso e sull’età. Gli uomini nella società primitiva andavano a caccia e le donne cercavano di tenere in ordine l’abitazione, conservare il fuoco e, nello stesso tempo, iniziare quella rudimentale conservazione dei cibi e quella limitata produzione agricola che permetteva almeno di mangiare, anche quando non era possibile cacciare o la caccia era infruttuosa” (p. 48, tutte le citazioni si riferiscono al primo volume).

Queste osservazioni di Pesenti in sé non sono sbagliate, ma si noti con quale finalità sembrano essere svolte. Siccome non c’è, nella preistoria, una forte divisione del lavoro, che avrebbe potuto favorire la formazione di un mercato, la conservazione dei cibi è ovviamente “rudimentale”, la produzione agricola è inevitabilmente “limitata” e la caccia spesso è “infruttuosa”. In sostanza si stanno usando aggettivi fuori contesto storico, messi in relazione ai nostri parametri di vita.

La comunità primitiva non viene presa in esame in sé e per sé, ma in rapporto a ciò che poi dovrà diventare. Quando si affronta la realtà dal punto di vista dell’economia politica non si può rischiare di essere così superficiali sul piano storico. Che valore può avere un’analisi economica quando sono così approssimativi i suoi riferimenti storici?

Vediamo ora quest’altra affermazione. La divisione del lavoro e il mercato si formano “quando l’accresciuta produttività del lavoro, la scoperta che gli animali possono essere addomesticati, produrre latte, ecc. e l’inizio dell’agricoltura portano storicamente nella società alla divisione delle tribù in tribù di pastori, di cacciatori, di agricoltori, nonché alla produzione permanente di un’eccedenza sui bisogni immediati e alla divisione in classi della società” (pp. 48-49).

Si noti con quanta faciloneria si passa dall’uguaglianza sociale della comunità primitiva, basata sulla raccolta del cibo selvatico e sulla caccia, alla disuguaglianza sociale delle prime civiltà urbanizzate. Viene esaltata una nuova qualità di vita a causa di progressive determinazioni quantitative, in virtù delle quali appare del tutto naturale che si creino conflitti irriducibili quando si afferma una maggiore produttività del lavoro.

Si vuol far passare un tale processo storico, che sicuramente ha comportato degli aspetti drammatici, per qualcosa di necessario o di inevitabile, nel senso che deve apparire naturale che si voglia aumentare la produttività oltre il livello di soddisfacimento dei bisogni, com’è ancora più naturale che con la nascita dell’agricoltura e dell’allevamento le tribù si siano suddivise in fazioni opposte.

Infatti, se si fosse rimasti a un basso livello di produzione, cioè al livello del semplice autoconsumo, non si sarebbe formata alcuna particolare divisione del lavoro (capace di andare oltre quella per sesso e per età), e quindi non si sarebbe formato alcun mercato. E questo, per l’economia politica, sarebbe stato inconcepibile, proprio perché essa trae la sua ragion d’essere dalla presenza di divisione del lavoro, di eccedenze, mercati, classi in competizione, ecc.: tutte cose che la comunità primitiva, basata sull’autoconsumo e al massimo sul baratto, non poteva avere, e che se avesse potuto vedere in anticipo come si sarebbero sviluppate le civiltà urbane, avrebbe cercato di evitare come la peste.

Un economista rigoroso, che analizza il periodo storico delle comunità primitive, dovrebbe anzitutto chiedersi: “qual è la condizione per cui risulta del tutto normale accumulare delle eccedenze?”. La condizione, in realtà, è molto semplice: le eccedenze devono restare a disposizione dell’intero collettivo e non, in via esclusiva, di chi le ha materialmente prodotte o ottenute o di chi può disporne per motivi politici. Né la loro distribuzione può essere decisa da un personale specializzato, il quale, in virtù di tale mansione, pretende di rivendicare un potere particolare. Qualunque funzione specifica si abbia in un determinato collettivo può essere svolta soltanto temporaneamente. È inammissibile riconoscere una funzione che prescinda dalle capacità personali, le quali vanno dimostrate e controllate costantemente, in quanto non si può mai dare nulla per scontato.

Un altro aspetto che il marxismo non riesce a capire è che il mercato di tipo “borghese”, quello quotidiano, rivolto a chiunque, basato sul denaro, non nasce in virtù di progressive determinazioni quantitative, ma proprio per una diversa concezione della vita.

Pesenti afferma, giustamente, che “lo scambio, all’inizio, è occasionale, e assume la forma più semplice dello scambio di merce con merce” (p. 49), cioè, in sostanza, è un baratto. “Questi scambi poi si generalizzano, diventano più frequenti, sorge la moneta quale intermediario degli scambi” (ib.).

Ecco, già qui si sarebbero dovute spendere delle parole chiarificatrici. Il passaggio dal baratto alla moneta non può essere avvenuto spontaneamente. L’uso della moneta, che è un’astrazione, non può essere stato che imposto o autorizzato da un potere dominante, il quale, ad un certo punto, ha preferito considerare qualcosa di inutile sul piano pratico (p.es. l’oro o l’argento) come metro di misura per tutti i beni di consumo. Nell’antichità pre-schiavistica si usavano questi metalli pregiati prevalentemente per motivi estetico-ornamentali.

Quindi delle due l’una: o si ammette che già in presenza del baratto esistevano conflitti di classe o di casta irriducibili: in tal caso si potrebbe accettare l’idea di un passaggio naturale all’uso della moneta, ma allora andrebbe spiegato perché il baratto, di per sé, non presume affatto l’antagonismo sociale; oppure si deve chiarire come il passaggio sia avvenuto in seguito a sconvolgimenti drammatici, che hanno messo definitivamente in crisi le dinamiche sociali delle comunità primitive: infatti l’uso della moneta vera e propria presume sempre dei conflitti sociali irriducibili.

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Afferma Pesenti: nell’antichità romana “gli oggetti veri di scambio, ossia le merci, erano prodotti [dagli schiavi] per l’uso di una ristretta classe dominante e non per la grande massa della popolazione” (p. 49).

È vero, ma perché avveniva questo? Nel mondo romano le città erano infinitamente più sviluppate che nell’alto Medioevo; eppure a partire dal Mille si sono formati dei Comuni borghesi che hanno reso possibile un mercato più sviluppato di quello romano. Com’è stato possibile? Qui le determinazioni quantitative non spiegano nulla. I Romani sarebbero potuti passare tranquillamente a un mercato di tipo capitalistico (grazie a determinazioni progressive di quantità!) se solo avessero fatto una cosa che non vollero mai fare: abolire lo schiavismo e rendere tutti giuridicamente liberi. Quando iniziarono, parzialmente, a farlo, trasformando lo schiavo in colono, era troppo tardi, in quanto le cosiddette popolazioni barbariche premevano irresistibilmente alle porte, ed esse, pur accettando l’idea del colonato, non avevano la cultura sufficiente per passare da un’economia mercantile a una capitalistica.

Nei Comuni medievali tutti erano giuridicamente liberi e tutti avevano interesse a espandere il più possibile i mercati, basati sull’uso del denaro. Anche i mercanti medievali, all’inizio, vendevano merci solo alle classi facoltose, ma non ci volle molto tempo perché la cosa si generalizzasse a livello sociale. Il marxismo non è stato capace di capire l’importanza della cultura cristiana nel passaggio dal mercato schiavile di epoca romana al mercato libero di epoca borghese. Se avesse capito l’importanza della cultura o della mentalità nella gestione dell’economia, avrebbe anche capito il motivo per cui in epoca romana non si sarebbe mai potuto sviluppare alcuna rivoluzione industriale (come non si sviluppò nell’America schiavistica delle piantagioni, pur essendo essa già presente nell’Europa occidentale).

In tutte le civiltà schiavistiche si rimane fermi allo stadio dell’artigianato e, al massimo, della produzione agricola finalizzata al mercato, proprio perché esiste la schiavitù, che impedisce la libera espressione della creatività umana, quella creatività che si può usare sia in senso positivo, per il bene della collettività, che in senso negativo, quando si pensa che il proprio interesse debba prevalere su quello degli altri.

Il mercato borghese non è stato altro che una sintesi tra due elementi opposti: la libertà giuridica (formalmente uguale per tutti) e l’interesse economico privato. Solo una cultura superiore – quale appunto quella cristiana – poteva tenere uniti due elementi così antitetici: una forma universale positiva e una sostanza particolare negativa.

Il marxismo non è stato neppure capace di capire il motivo per cui il capitalismo industriale trova un terreno più favorevole in ambito protestantico che non in uno cattolico. Scrive Pesenti: nel Medioevo “l’artigiano è proprietario e della bottega e del prodotto del suo lavoro, cioè della merce che porta al mercato… La moneta serve come intermediario di questi scambi e solo eccezionalmente come capitale” (p. 50).

È vero, ma perché a partire dalla riforma protestante cambia tutto? Se si fosse esaminata – come fece Max Weber – l’influenza del protestantesimo sull’attività economica, lo si sarebbe capito, anche meglio di questo sociologo borghese. Calvino non fece altro che portare alle estreme conseguenze l’ipocrisia della borghesia cattolica, la quale, a sua volta, non aveva fatto altro che sfruttare l’ipocrisia del papato, che predicava i valori etici del cristianesimo primitivo e, nel contempo, li contraddiceva con una pratica legata a un’affermazione di potere autoritario, politico ed economico: costruire uno specifico Stato della Chiesa in previsione di una teocrazia universale.

La differenza tra la borghesia protestante e quella cattolica stava appunto nella risposta che si dava a tale domanda: se il papato viene considerato irriformabile, ha senso permettergli di avere un potere politico ed economico? La borghesia cattolica, soprattutto quella italiana, era convinta di poter trovare un compromesso reciprocamente vantaggioso con un papato altamente corrotto; quella protestante invece aveva capito che se riusciva a emanciparsi dalla dittatura politica del papato, poteva svilupparsi molto meglio e con maggiore sicurezza sul piano economico, cioè poteva sentirsi molto più libera di far valere i propri interessi privati.

Se il successo personale dipende unicamente da se stessi e non dai compromessi che si devono realizzare con autorità imposte dall’esterno, quale limite vi può essere nell’uso del denaro, della divisione del lavoro, dei mercati ecc.? Gli unici limiti sono quelli che ci si può imporre da sé, esaminando a posteriori se la prassi dell’individualismo economico produce cose più negative che positive. Essendo l’economia borghese completamente sganciata dall’etica, i poteri costituiti intervengono soltanto quando gli effetti generati dall’individualismo economico risultano pericolosi per la stabilità del sistema.

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L’ultimo aspetto da considerare è la differenza tra valore d’uso e valore di scambio. Si faccia attenzione a questa affermazione di Pesenti: “Il valore d’uso, concreta produzione del valore umano, è il presupposto del valore di scambio. Però quando io voglio considerare il valore di scambio di una merce, nella sua origine e lo voglio quantificare, debbo ricercare un legame tra i diversi valori d’uso che abbia un carattere oggettivo e non soggettivo, e questo legame non può essere rappresentato altro che dallo sforzo di lavoro umano contenuto in quantità diverse della merce” (p. 53).

Cosa c’è che non quadra in questa affermazione? L’impressione infatti è che essa voglia considerare il valore di scambio superiore a quello d’uso, quando invece dovrebbe essere il contrario. Non a caso ogni volta che il valore di scambio tende a prevalere su quello d’uso, si è in presenza di un chiaro indizio di società antagonistica.

Sono due le cose che Pesenti non comprende: anzitutto che l’esigenza di “quantificare” il valore di una merce fa già parte di una società ove domina il conflitto tra classi opposte; in secondo luogo non è affatto vero che là dove esiste il baratto non sia possibile dare una valutazione “oggettiva” del valore d’uso di un prodotto. Basterebbe leggersi il Saggio sul dono dell’etnologo francese M. Mauss, per convincersi del contrario.

In generale è possibile dire che là dove esiste il baratto si scambiano cose di cui si ha certamente bisogno, ma che non sono essenziali alla sopravvivenza fisica del collettivo, altrimenti non verrebbero cedute. Il baratto è una conseguenza dell’autoconsumo, non una precondizione per la sua esistenza (semmai è sotto il capitalismo che non si potrebbe vivere senza mercato). Quando si scambia un bene eccedente si sa già qual è il suo valore oggettivo in rapporto agli altri beni che si possiedono, e quindi si sa già quale può essere il suo valore di riferimento quando lo si va a barattare con le eccedenze altrui. Cioè non è il momento dello scambio che decide il valore di un bene. Il suo valore è già stato deciso prima, in rapporto ai beni essenziali che permettono la sopravvivenza, e non si andrà mai ad acquistare un bene essenziale che garantisca la propria sopravvivenza.

Un qualunque bene da barattare, cedendolo o acquistandolo, avrà sempre un valore economico relativo. In questo sta la sua oggettività, e nessuna comunità comprometterebbe la propria esistenza attribuendo a un bene non prodotto da essa stessa un valore assoluto. In sostanza quindi non si baratta qualunque bene, ma solo quelli eccedenti, non essenziali alla riproduzione materiale del collettivo, e non si vanno ad acquistare beni che garantiscono la propria sopravvivenza, altrimenti la si metterebbe a rischio. Ecco perché nella comunità primitiva era l’autoconsumo – esperienza collettiva per eccellenza – a decidere qualunque valore da attribuire ai prodotti eccedenti da scambiare.

Si faccia ora attenzione a quest’altra affermazione: “Soggettivamente si scambia una merce quando essa, per il soggetto venditore, non presenta più un valore d’uso” (p. 55). Questa frase non ha alcun senso in una comunità primitiva: sia perché in tale comunità si scambiano solo eccedenze di prodotti che si usano, cioè non esiste baratto con prodotti che non si usano o che si producono proprio per scambiarli; sia perché il baratto non è mai un fenomeno individuale, essendo soltanto l’intera comunità a poter decidere quale bene considerare eccedente e che valore attribuirgli.

Questo per dire che il baratto dell’autoconsumo e lo scambio di una produzione finalizzata per il mercato sono due cose completamente diverse, assolutamente irriducibili, al punto che non può esservi alcun naturale passaggio dall’una all’altra. Tra le due forme di scambio vi è, nascosta, una tragedia: la fine della comunità primitiva.

Se poi si vuol sostenere che il baratto rappresentava uno sviluppo soltanto “embrionale” delle forze produttive, si abbia almeno l’onestà di precisare che in tale giudizio non vi è tanto una valutazione di fatto, quanto piuttosto una di merito, ritenendo la comunità primitiva una condizione di vita che andava necessariamente superata. Col che il lettore si mette il cuore in pace, avendo capito che l’analisi marxista accetta tutti i presupposti dell’economia politica borghese, salvo uno: la privatizzazione dei mezzi produttivi. Cioè in questa maniera appare chiaro che per cercare un’alternativa all’attuale sistema di vita dobbiamo andare oltre sia all’economia politica borghese che alla critica marxista di tale economia.

Quello che proprio non si riesce ad accettare nell’analisi marxista è l’idea che l’eccedenza in sé presupponga una divisione della società in classi. In realtà essa, in sé, non presuppone nulla. L’eccedenza può essere il frutto di una comunità basata sull’autoconsumo, sullo schiavismo, sul servaggio o sul lavoro salariato. È piuttosto l’idea di produrre eccedenze appositamente per essere scambiate o vendute sul mercato, al fine di ottenere qualcosa che, dall’esterno, modifichi progressivamente il proprio stile di vita, che appartiene a un’esistenza non più naturale bensì artificiale. È la ricerca costante di beni materiali per aumentare il proprio benessere, le proprie comodità, i propri agi, i propri beni o proprietà, in previsione di un futuro che si ritiene incerto o soltanto per mostrare la propria superiorità, che lascia intendere d’essere in presenza di qualcosa di assai poco naturale.

“Affinché l’oggetto possa essere scambiato – afferma Pesenti – deve accadere una cosa paradossale e cioè che l’oggetto non abbia un valore d’uso per la persona che vuole scambiarlo, sia superfluo al suo bisogno. Ciò è indubbiamente vero nella produzione per il mercato” (p. 56), ovvero nella produzione finalizzata principalmente al mercato.

In realtà tale meccanismo economico non andrebbe considerato soltanto “paradossale”, ma anche e soprattutto “traumatico”. Qui infatti è già venuta meno l’identità umana e naturale del collettivo di appartenenza: si è già dipendenti da qualcosa di esterno alla propria volontà. Si è eterodiretti. Chi non è in grado di capire l’assoluta gravità di una cosa del genere e si mette a criticare l’economia politica borghese, non coglierà mai il nocciolo del problema e farà sempre un’analisi superficiale, epifenomenica.

Sostenere poi che “l’atto individuale è l’atto con cui l’operatore produce quello che serve per i suoi bisogni e l’eccedenza che la produttività del suo lavoro gli permette di produrre”, mentre “l’atto sociale è l’incontro di questi atti di natura individuale, che avviene nel mercato attraverso il fenomeno dello scambio” (p. 57), significa prendersi gioco della realtà.

L’atto individuale iniziale non è affatto un atto individuale libero, ma sempre un atto condizionato dai poteri dominanti, che da tempo si sono staccati dall’esperienza della comunità primitiva. Il mercato non è mai stato il luogo in cui s’incontrano dei produttori che vivono isolati, come Robinson Crusoe. Una produzione finalizzata esclusivamente per il mercato presuppone una progressiva destabilizzazione della produzione per l’autoconsumo. Ciò non può essere fatto da individui isolati, e tanto meno può essere fatto senza il consenso, diretto o indiretto, dei poteri dominanti.

Detto questo, è ridicolo pensare che sul mercato si verifichi una socializzazione da parte dei produttori. È del tutto fuori luogo mettere sui due piatti della bilancia la socializzazione del mercato di epoca schiavistica o capitalistica e una sorta di produzione individuale. Storicamente la produzione è sempre stata sociale, sia per l’autoconsumo che per il mercato. La differenza stava piuttosto nella finalità. Una cosa infatti è produrre eccedenze da destinare a un baratto di cui, volendo, si potrebbe anche fare a meno; un’altra, completamente diversa, è la produzione di beni destinati esclusivamente al mercato, per ottenere un certo guadagno. Sono due forme di socializzazione completamente diverse, tant’è che nel basso Medioevo si regolamentava la produzione per il mercato attraverso le corporazioni di arti e mestieri, in cui vigevano princìpi tipicamente borghesi, anche se non così borghesi come quelli che pretenderanno la fine delle stesse corporazioni.

Questo per dire che la socializzazione che si forma nell’ambito del mercato possiede qualcosa di assolutamente formale sul piano etico, mentre offre qualcosa di sostanziale solo per le esigenze quantitative legate al valore di scambio, cioè in sostanza al prezzo delle merci.

E qui si apre un nuovo capitolo dedicato al lavoro quale criterio per stabilire un valore sufficientemente esatto alle merci che si vendono sul mercato. Ora, che il valore di una merce non coincida mai col suo prezzo, è cosa risaputa. E si può anche concedere al marxismo, in questo sicuramente superiore all’economia politica borghese, che il valore di tale merce possa dipendere dal tempo di lavoro socialmente necessario a produrla, sulla base di un lavoro astratto compiuto da un tipo medio di lavoratore.

Ciò che invece bisogna superare è l’idea che il valore di un bene eccedente debba essere calcolato in maniera quantitativa. Il valore di un bene eccedente, oggetto di scambio, può essere calcolato solo in maniera molto approssimativa e non necessariamente in rapporto a una valutazione di tipo economico. Può essergli infatti attribuito un valore extra-economico, che aumenta o diminuisce in rapporto a valutazioni di tipo etico.

Facciamo un esempio. Se due comunità sono ai ferri corti per questioni di competenza territoriale, il baratto (o lo scambio di doni reciproci) può avere un alto significato simbolico; ma se gli stessi oggetti vengono scambiati in occasione di un matrimonio esogamico tra due comunità del tutto pacifiche, il valore simbolico sarà sicuramente inferiore. Questo per dire che stabilire un valore economico sulla base del lavoro, del tempo impiegato, delle energie profuse, delle risorse utilizzate… fa già parte di una mentalità venale, che non può certamente costituire un incentivo a cambiare stile di vita. E con ciò è inutile procedere nella lettura di manuali del genere: sono i limiti di fondo dei loro presupposti metodologici a impedirlo.

Tornare indietro per andare avanti

Dobbiamo tornare a vivere come l’uomo primitivo, se vogliamo sopravvivere come specie. Caccia e raccolta anzitutto. Se proprio vogliamo limitarci ad agricoltura e allevamento, avendo distrutto la gran parte delle foreste, dobbiamo farlo temporaneamente, in attesa che le foreste ricrescano grazie al nostro rimboschimento.

Dobbiamo tornare ad essere come eravamo all’inizio, in cui ci siamo conservati umani e naturali almeno sino alla nascita dell’agricoltura e dell’allevamento, allorché sono iniziate le ostilità tra agricoltori, che avevano bisogno di campi chiusi, e allevatori, che avevano bisogno di campi aperti.

I problemi sono sorti non tanto quando sono nate l’agricol­tura e l’allevamento, ma quando si è cominciato a separarle. Infatti, quando ci si specializza in un settore produttivo, si vede l’altro come un rivale, un concorrente, e lo si teme. Con la caccia e la raccolta non vi erano questi problemi, anche perché, generalmente, la prima veniva praticata dagli uomini e la seconda dalle donne. Non si andava oltre le differenze di sesso ed età. Non a caso si pensa che l’agricol­tura sia stata inventata dalle donne e l’allevamento dagli uomini.

Agricoltura e allevamento sono due forme di sedentarietà. Caccia e raccolta indicano invece il movimento, l’instabilità, l’itineranza, che meglio si addice alla natura umana, se vuole restare coerente con se stessa. La comunità tendeva a spostarsi là dove si trasferivano gli animali selvaggi, e le donne dovevano apprendere, in ambienti diversi, dove trovare il cibo sano e nutriente. Era la natura stessa che s’incaricava di formare gli esseri umani.

In origine, quando la Terra era completamente ricoperta di foreste, forse ci si spostava molto meno. Si viveva soprattutto di raccolta, in quanto il cibo vegetale era molto abbondante. La caccia è subentrata in un secondo momento, per integrare un cibo considerato non del tutto sufficiente.

Oggi quasi tutta la Terra è antropizzata negativamente. La catastrofe ambientale che ci attende pare inevitabile. Naturalmente ci saranno vari modi di affrontarla. Uno potrà essere quello di continuare a vivere in maniera disumana e innaturale, fingendo ch’essa non serva come monito per una inversione radicale di tendenza. Quindi è molto probabile che ai disastri ambientali andranno ad aggiungersi nuovi conflitti mondiali, scatenati da parte di quegli Stati che vorranno far pagare agli Stati più deboli il peso di quei disastri.

Il vero problema tuttavia non sarà soltanto quello di come prevenire la catastrofe ambientale, ma anche e soprattutto quello di che cosa fare quando verrà il momento di cercare un’alternativa alla nostra insensatezza. Fino ad oggi, infatti, nonostante 6000 anni di antagonismi epocali, non siamo riusciti a capire che l’unico modo per restare umani e naturali è quello di tornare all’epoca primitiva, quella in cui appunto si viveva di caccia e raccolta, e dove l’agricol­tura e l’allevamento non costituivano una fonte di irriducibili conflitti sociali all’interno della comunità tribale.

Fino ad oggi non abbiamo fatto altro che sostituire un antagonismo con un altro. In un primo momento il superamento di determinate contraddizioni sociali appare un fenomeno molto positivo, ma poi se ne formano altre che, per molti aspetti, diventano ancora più gravi, e il problema di come superarle si ripresenta, senza che mai si riesca a porre le condizioni perché una determinata contraddizione non si trasformi in un irriducibile conflitto.

Dobbiamo uscire da questa spirale perversa e, per farlo, c’è solo un modo: tornare alla preistoria. L’alternativa deve essere radicale: non possono esserci mezze misure. E l’alternativa non può essere che questa: praticare l’autoconsumo e il baratto, eliminare la proprietà privata dei mezzi produttivi e la dipendenza dai mercati, ridurre la tecnologia a quella compatibile con le esigenze riproduttive della natura e, per quanto riguarda la politica, affermare la democrazia diretta, sopprimendo gli Stati e i parlamenti della democrazia meramente rappresentativa.

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In ogni caso, anche se non vogliamo tornare spontaneamente alla preistoria, sarà la storia stessa che s’incaricherà d’imporcelo. Infatti quanto più sviluppiamo scienza, tecnica, mercati, economia finanziaria, armamenti, tanto più ci avviciniamo alla catastrofe, umana e ambientale. E quanto più grande sarà questo disastro, tanto più saremo costretti, per poter sopravvivere, a riportare in auge lo stile di vita dell’uomo primitivo.

Siamo liberi di muoverci, ma entro certi limiti: se li oltrepassiamo, l’inevitabile apocalisse ci riporterà in carreggiata. Una libertà senza limiti non ha senso. Certo la conoscenza può non aver limiti, e così il bisogno di amare e di essere amati, e anche l’esigenza di produrre qualcosa, ma se andiamo oltre i limiti dell’umano e del naturale, tutto quello che facciamo perde immediatamente di valore. Perdiamo tempo, perdiamo noi stessi. E quanto più uno si perde, tanta più fatica gli costerà ritrovarsi. Se davvero vogliamo essere responsabili, dobbiamo saper gestire il senso della illimitatezza, dell’incondizionato: dobbiamo arrivare a capire che l’infinito è possibile solo all’interno di determinate regole universali.

Avremmo dovuto vivere un percorso evolutivo senza traumi, cioè senza guasti irreparabili, ma per colpa delle nostre scelte scriteriate abbiamo finito col creare delle situazioni ingestibili. Abbiamo addirittura smarrito il criterio con cui stabilire quando una scelta può essere considerata giusta o sbagliata. Solo a posteriori ci accorgiamo dell’erroneità delle nostre scelte. E i rimedi che vi poniamo non sono mai sufficienti, mai risolutivi.

Tuttavia questo non impedisce alla natura di seguire il proprio corso. Vi è un’oggettività più potente della nostra soggettività (quanto meno è più ancestrale). Infatti quando vogliamo fare di questa soggettività una diversa oggettività, un nuovo criterio di valori, la pretesa non dura molto tempo: prima o poi ci si scontra con situazioni insostenibili. Quanto maggiore è la pretesa di dominare il mondo intero, tanto più breve è il tempo per rendersi conto dell’illusorietà di tale obiettivo, proprio perché gli effetti sono più devastanti.

C’è qualcosa che ci collega direttamente alla natura. È come se la natura avesse leggi universali e necessarie che tutti i suoi componenti, meno l’essere umano, vivono inconsapevolmente. L’unico però che potrebbe viverle secondo ragione, è anche quello che più le trasgredisce. E lo fa senza rendersi conto di perdere tempo prezioso per la crescita della propria autoconsapevolezza. Le conquiste dell’umanità, soprattutto quelle scientifiche e tecnologiche, il più delle volte le usiamo contro la natura e contro noi stessi. È impossibile dare una spiegazione razionale di questo comportamento. La libertà è un mistero assolutamente insondabile.

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Il socialismo si è illuso che vi potesse essere un progresso semplicemente limitandosi a socializzare la proprietà privata. Invece dobbiamo azzerare un’intera civiltà, quella basata sul macchinismo. L’unico vero socialismo è stato quello preistorico.

La domanda che, a questo punto, dobbiamo porci è soltanto una: dobbiamo attendere rassegnati la catastrofe, nella convinzione che le contraddizioni sono diventate talmente abnormi da risultare irrisolvibili all’interno dell’attuale sistema, oppure possiamo porre sin da adesso le condizioni (o almeno le pre-condizioni) in virtù delle quali si possa realizzare quanto prima una transizione verso il nostro più lontano passato, quello precedente alla nascita dello schiavismo?

In altre parole: com’è possibile realizzare la democrazia diretta e l’autoconsumo all’interno del sistema antagonistico? Vi è la possibilità di ritagliarsi uno spazio autonomo, oppure è prima necessario abbattere politicamente il sistema? Il socialismo democratico che vogliamo realizzare deve passare attraverso un riformismo graduale o attraverso una rivoluzione che inevitabilmente sarà violenta, in quanto il sistema non depone mai spontaneamente le armi?

Al giorno d’oggi è difficile pensare che esista una terza via, quella di trasferirsi in zone vergini del pianeta, non contaminate dallo stile di vita occidentale. Gli angoli rimasti puri sono talmente piccoli da risultare del tutto insufficienti per una transizione che coinvolga milioni e milioni di persone, intenzionate a realizzarla. Pensare di trasferirsi altrove per ricominciare da capo va considerata una soluzione impraticabile, del tutto utopistica. La via d’uscita va cercata là dove si vive, anche perché si ha il vantaggio di conoscere, più o meno bene, il proprio territorio.

Dunque il metodo da seguire per realizzare la transizione potrebbe essere il seguente: tentare delle esperienze innovative di autoconsumo e di democrazia diretta, cominciando a proporle alla collettività. Tutti i mass-media possono essere utilizzati per propagandare un’alternativa concreta al sistema. Poi da come il sistema reagirà, si deciderà il da farsi. L’importante è non escludere a priori l’idea di dover difendere le proprie esperienze innovative anche, se necessario, con l’uso delle armi. Bisogna cioè fare molta attenzione a che il concetto di non-violenza non venga usato dal sistema per impedire una vera transizione al socialismo democratico.

Bisogna semplicemente limitarsi a sfruttare il fatto che il sistema, per affermare se stesso, si avvale, formalmente, del concetto di democrazia, che implica quello di diritti umani, civili e politici. Dobbiamo mettere il sistema nelle condizioni di svelare che la sua difesa della democrazia è puramente formale. Dobbiamo dimostrare, con le armi della democrazia diretta e dell’autoconsumo, che il nostro stile di vita è più umano e naturale di quello che offre il sistema, e che siamo disposti a difenderlo, da chi vorrà distruggerlo, con ogni mezzo.

La democrazia greco-classica e contemporanea

Si può parlare di “democrazia diretta” nella polis ateniese dei secoli V e IV a.C.? Diciamo che un primo tentativo di scardinare gli antichi privilegi gentilizi, tipicamente aristocratici, fu compiuto alla fine del VI sec., quando Clistene creò dieci nuove tribù territoriali, aventi valenza anche militare, al posto delle vecchie quattro tribù gentilizie.

demi, che andarono a sovrapporsi alle trittie, erano piccole autonome comunità di villaggio, coi loro magistrati (politici e funzionari). Ora, con Clistene, diventavano un sistema di autogoverno che coinvolgeva circa 30.000 persone (cioè i cittadini maschi adulti e liberi, di legittima ascendenza ateniese, in quanto nati da genitori ateniesi legittimamente sposati, con esclusione quindi delle donne, degli schiavi e degli stranieri).

La base della democrazia era costituita, per ogni demo, dall’Assemblea popolare (ekklesìa), esclusiva fonte politica e normativa delle decisioni popolari. Essa si riuniva 40 volte l’anno, con una frequenza media di 6.000 persone. Vi intervenivano i leader del popolo (demagoghi e retori), i quali non rappresentavano gli interessi di determinati partiti politici, organizzati come oggi, ma semplicemente si facevano portavoce di istanze popolari.

Oltre all’ekklesìa vi era la bulê (il Consiglio dei Cinquecento: 50 per ognuna delle 10 tribù territoriali). I buleuti si occupavano degli affari correnti, assicurando la continuità del governo. Nessuna decisione dell’Assemblea poteva essere ratificata senza il parere preventivo del Consiglio. D’altra parte ogni discussione preliminare in Consiglio andava autorizzata dall’Assemblea. Quando il Consiglio aveva esaurito il dibattito interno, presentava all’Assemblea una proposta organica su cui bisogna prendere una decisione. Sotto questo aspetto si può sostenere che nella democrazia ateniese non è mai esistita una reale separazione dei poteri.

Vi era anche il corpo giudiziario dei cittadini, cioè 6.000 giudici del tribunale popolare e circa 700 funzionari pubblici di età non inferiore ai 30 anni. Fatto singolare di questo organo è che non si conosceva in anticipo la causa che si doveva giudicare.

Tutte le cariche venivano assegnate per sorteggio ed esercitate per un solo anno, a rotazione e ogni carica per non più di due volte nella vita. L’esercizio delle cariche richiedeva molto tempo e tendeva a escludere quanti non avevano sufficienti risorse, almeno finché non si deciderà, nel IV secolo, con Pericle, un livello adeguato di remunerazione, in grado di coprire le spese sostenute o i mancati introiti.

Si trattava di una democrazia esclusivamente politico-amministrativa e giudiziaria, che riguardava una minoranza di persone, non implicando l’estensione universale dei diritti umani e civili. Inoltre non andava a coinvolgere gli aspetti materiali e produttivi della popolazione, per una più equa redistribuzione delle ricchezze. Anzi, per il pagamento dei pubblici uffici Atene si avvaleva, in gran parte, delle risorse degli alleati (soprattutto dopo la battaglia di Salamina).

Il fatto stesso che obbligasse a una rotazione così frequente delle cariche, dimostra l’inesistenza di una vera e propria democrazia economica: non ci si fidava gli uni degli altri. Lo stesso diritto alla cittadinanza non era il conseguimento di un diritto naturale, in ambito politico, ma il godimento di un privilegio, che permetteva di esercitare il potere legislativo, esecutivo e giudiziario. Insomma permanevano distinzioni di censo e di rango: cosa peraltro che non riguardava la sola Atene, ma tutte le poleis della Grecia.

Una differenza semmai stava tra la democrazia ateniese, dove la votazione abituale era per alzata di mano (e in taluni casi per voto segreto), e l’oligarchia spartana, dove la votazione era soltanto per acclamazione. Inoltre a Sparta non vi era un’uguale opportunità di parola nelle assemblee pubbliche. E’ evidente infatti che là dove esiste uguale diritto di parola e uguaglianza davanti alla legge, il cittadino si sente indotto a riflettere di più tra le diverse opzioni politiche che gli vengono proposte. Ad Atene gli stessi oratori dovevano sottostare a controlli preliminari e al rispetto di un rigoroso iter procedurale e di un certo codice deontologico. Non era certo facile presentare proposte illegali, anche se sarà proprio una democrazia del genere a decidere la morte di Socrate (cosa che avvenne anche perché Socrate si permise di giudicare i cittadini nella loro totalità, riuniti appunto in Assemblea).

Di singolare, in questo esperimento democratico, è che non vi fu alcuna teoria politica, almeno non nel senso in cui l’intendiamo oggi. Se ne trova assai di più nei testi di Platone e anche in quelli di Aristotele, quando però la democrazia politica era già in forte declino, finché scomparve del tutto sotto la dominazione macedone. (1) Per avere una teoria politica moderna, riguardante la democrazia diretta, si dovrà aspettare l’opera di Rousseau.

Ciononostante in quella fase storica il popolo ateniese di sentiva “sovrano” (kyrios). Gli bastava l’equa distribuzione dei diritti e delle cariche (un uomo un voto). Naturalmente pretendevano, da parte degli eletti, una rendicontazione generale, a fine mandato (soprattutto di tipo fiscale). Nel caso in cui vi fossero state denunce da parte dei cittadini, il magistrato poteva anche essere sottoposto a un processo davanti al tribunale popolare.

Quel che a noi oggi pare poco logico era la decisione di usare il sorteggio per svolgere cariche di una certa importanza. Evidentemente gli ateniesi erano convinti di avere tutti un merito equivalente. Solo gli ufficiali militari (strateghi) venivano eletti mediante il voto: la loro era l’unica carica che poteva assicurare una certa continuità, benché fosse di durata annuale. A dir il vero il popolo, quand’erano in corso dei conflitti armati, chiedeva una competenza specifica non solo in campo militare, ma anche in quello economico-finanziario.

Oggi invece tendiamo a considerare il sorteggio una pratica inerente alla sfera dei doveri più che a quella dei diritti. Nel mondo militare del passato i plotoni di esecuzione venivano sorteggiati, se non ci si offriva spontaneamente; in guerra si può essere sorteggiati quando si devono compiere delle operazioni che comportano un elevato rischio personale; si può ricorrere al sorteggio anche quando le persone che si offrono spontaneamente per compiere un’impresa rischiosa, sono superiori al necessario; ma si potrebbero fare molti altri esempi.

In genere, quando nessuno si offre spontaneamente per fare una determinata cosa, si procede al sorteggio, cui si può anche far seguire la periodica rotazione degli obblighi tra tutti gli appartenenti a un collettivo. Sorteggio, nella fase iniziale, e rotazione, in quella successiva, riguardano sempre la sfera degli obblighi o dei doveri. Chi può essere, di diritto, esentato da questa procedura è chi dalla comunità viene riconosciuto di un grado superiore rispetto a tutti gli altri, nel senso che si riconosce un merito o una capacità particolare. E’ anche vero però che se, in caso di necessità, questa persona si rifiutasse di accettare un dovere cui ogni altra persona si sente obbligata, facilmente verrebbe considerata poco meritevole d’essere riconfermata nel suo incarico.

Oggi quindi se, da un lato, ci pare assurdo affidare al caso la gestione di importanti compiti politici o amministrativi; dall’altro tendiamo a confermare l’idea della rotazione delle cariche, proprio per impedire gli abusi di potere.

Naturalmente nelle democrazie moderne, tutte meramente rappresentative, il riconoscimento del merito e la rotazione delle cariche hanno un valore molto relativo. Questo perché, per quanto riguarda il merito, è abbastanza consueto che venga riconosciuto, se lo si deve esercitare in ambiti amministrativi, con procedure piuttosto formali e meramente burocratiche, come p.es. i pubblici concorsi, dove il controllo effettivo delle capacità è sempre piuttosto teorico, basato su conoscenze nozionistiche. Quando poi si ottiene l’incarico, i controlli sull’effettiva capacità gestionale sono sempre piuttosto scarsi: in genere avvengono in seguito a denunce o segnalazioni da parte di alcuni cittadini, tra quelli che fruiscono dei servizi inerenti a quell’incarico. Tuttavia il diretto interessato raramente viene rimosso o licenziato: più facilmente verrà trasferito altrove, quando non sarà sufficiente limitarsi a redarguirlo o a sanzionarlo.

La democrazia rappresentativa di uno Stato nazionale può sempre avvalersi della vasta estensione geografica del proprio territorio, unitamente all’assenza di una vera e propria democrazia diretta (2), per celare i propri errori di valutazione, le proprie incapacità nella selezione del personale e nel controllo del suo operato.

Viceversa, per quanto riguarda l’attribuzione del merito in campo politico, i controlli devono per forza essere più stringenti, poiché ne va di mezzo il destino non dello Stato (o di una sua porzione), ma dell’intero partito politico, che garantisce un certo potere, che è piuttosto ristretto, riservato a pochi.

Nell’ambito dello Stato si possono acquisire poteri sul piano amministrativo, giudiziario e militare, ma tutti questi settori sotto sottomessi, almeno in via di principio, a quello politico, che è l’ambito di potere per eccellenza e che, non a caso, permette di fare carriera anche in altri ambiti, una volta che, per un motivo o per un altro, da esso si è usciti.

In ambito politico i meriti personali non vengono riconosciuti dagli elettori dei partiti e neppure da tutti i loro iscritti, ma soltanto dai loro dirigenti più influenti. Nei partiti si fa carriera solo per cooptazione, cioè solo se si viene scelti da un gruppo ristretto di persone, che devono fidarsi reciprocamente o dove comunque la minoranza deve sottostare alla volontà della maggioranza. Una volta eletto “dirigente” del partito (o di un suo qualche settore), si rimane in carica fino a quando le condizioni per cui si è stati scelti restano immutate. E’ praticamente impossibile che una scelta compiuta dai dirigenti di un partito possa essere contraddetta dalla volontà dei suoi aderenti, che costituiscono la base degli elettori, siano essi tesserati o no. Dovrebbero esserci motivazioni piuttosto gravi.

Il leader di un partito può pretendere la revoca di alcune nomine, che si sono rivelate sbagliate, ma perché prenda decisioni del genere, devono esserci forti contestazioni da parte di qualcuno, che è tenuto a documentarle o a motivarle con dovizia di particolari. A nessun leader piace far vedere d’aver compiuto scelte sbagliate. Di regola i partiti politici non amano né i sorteggi, né le rotazioni delle cariche, ma la stabilità, la continuità nell’esercizio del potere. E’ questo il motivo per cui rimangono del tutto impreparati, addirittura sconcertati, quando vengono sconfitti dai partiti avversari, soprattutto se lo sono platealmente nelle competizioni elettorali o nelle rivoluzioni o nei colpi di stato. Essi infatti sono convinti di poter vivere di rendita politica.

La democrazia rappresentativa degli Stati moderni è in realtà una forma di dittatura di pochi privilegiati, il cui tasso di moralità è spesso di levatura piuttosto modesta, in quanto, per conservare il potere acquisito, si deve essere disposti ad accettare molti compromessi, anche piuttosto vergognosi.

D’altra parte anche nella democrazia greca fu impossibile evitare che si formassero dei politici di professione o delle élite di potere, che andavano a convergere verso le élite di censo, di lignaggio e di superiore educazione e istruzione.

Note

(1) Platone, Aristotele e anche Senofonte ritenevano la democrazia ateniese una forma di anarchia, in cui i demagoghi manipolavano i partecipanti alle assemblee, i quali non riuscivano a difendersi proprio perché non avevano sufficiente preparazione per poter prendere decisioni oculate. La politica, come qualunque altra arte, richiedeva una certa dose di specializzazione, per cui non poteva essere posseduta da molti. Per Aristotele il popolo, al massimo, poteva eleggere i magistrati e chiamarli a rendicontazione, ma non doveva tenere i pubblici uffici. Viceversa, Protagora era convinto che il popolo poteva essere educato a praticare l’arte di governare tramite l’insegnamento dei sofisti e la pratica quotidiana della politica. Vi furono dei sofisti (come Callicle, Antifonte e Alcidamante) che sostenevano addirittura l’uguaglianza naturale di tutti gli uomini, inclusi gli schiavi.

(2) Anche i Consigli comunali, pur essendo pubblici, rientrano nella mera democrazia rappresentativa. Per avere una democrazia diretta bisognerebbe dare tutti i poteri ai Consigli di quartiere, che invece oggi sono strumenti del tutto pletorici.

Uscire dallo Stato e dal mercato

Per uscire dal sistema in cui domina il primato del valore di scambio è sufficiente convincersi di due cose: non è l’individuo che ha bisogno del mercato, ma il contrario; non è l’individuo che ha bisogno dello Stato, ma il contrario.

Stato e mercato sono però due realtà sociali: per poterle eliminare o ridurre al minimo o trasformarle radicalmente occorrono esperienze sociali. L’individuo, al di fuori di un collettivo di riferimento, cui organicamente appartiene, è solo un’astrazione.

Si tratta quindi di costruire una realtà sociale democratica, egualitaria, da opporre a due realtà sociali la cui democraticità è solo apparente. Nell’ambito dello Stato la democrazia è indicata dalle elezioni, con cui si scelgono i parlamentari (poi vi sono i referendum, quando si tratta di scegliere tra due opzioni).

Nell’ambito del mercato la democrazia sta nello scambio di equivalenti, nell’uso del denaro come mezzo astratto di scambio universale. Nessuno è obbligato ad andare a comprare merci, ma se non lo fa, non riesce a vivere. Come nello Stato comandano i poteri forti (politici, burocratici e militari), così nel mercato comandano i monopoli, gli speculatori, gli affaristi, i mercanti.

Non c’è mercato senza Stato, poiché questo garantisce la difesa dei produttori, che vivono sulle spalle dei soggetti deboli (i consumatori). Non c’è Stato senza mercato, poiché il mercato garantisce ricchezza, di cui una parte significativa, attraverso le tasse e il plusvalore estorto ai lavoratori, serve a mantenere le classi parassitarie (politici, burocrati e militari), le quali devono assicurare l’ordine a favore dei ceti possidenti.

Uscire dal sistema significa saper dimostrare a se stessi, organizzati in maniera collettiva, che si può fare a meno sia dello Stato che del mercato. I modi per dimostrarlo sono due: democrazia diretta e autoconsumo. Questi due aspetti vanno considerati preliminari a tutto, cioè a qualunque dibattito, a qualunque lettura e scrittura. Ed essi non possono in alcun modo svilupparsi nell’ambito del capitalismo. Mentre la trasformazione dello schiavo in colono è potuta avvenire nell’ambito dello schiavismo, e quella da colono o servo della gleba a operaio salariato è potuta avvenire nell’ambito del feudalesimo, quella da operaio produttore libero non può avvenire nell’ambito del capitalismo, se non come eccezione che conferma la regola: lo sfruttamento del lavoro altrui.

Questa regola è così tassativa, nel capitalismo, che anche lo stesso lavoratore diventa a sua volta, di necessità, uno sfruttatore del lavoro altrui: è sufficiente infatti che depositi i suoi risparmi in una banca o che riceva uno stipendio statale o che produca una merce per il mercato. Perché tutti i lavoratori siano liberi occorre uscire dal sistema. Nell’ambito del capitalismo non c’è nulla che possa anticipare qualcosa del socialismo democratico. Se lo si pensa è perché ingenuamente si crede di poter fare a meno della responsabilità di una rivoluzione: non sono pochi i soggetti pseudo-rivoluzionari che non vogliono combattere politicamente il sistema, ma limitarsi semplicemente ad attendere ch’esso imploda da solo, a causa delle proprie interne contraddizioni, com’è successo in Russia.

L’abbattimento del sistema è preliminare a qualunque altra cosa. Si può farlo attraverso la cultura – come voleva l’impostazione gramsciana -, o entrando direttamente in politica, ma l’obiettivo deve restare la conquista del potere per il rovesciamento del sistema. E non si può far questo come se fosse un semplice colpo di stato: occorre un’autentica rivoluzione di popolo. Sono due cose completamente diverse, l’una opposta all’altra. Se si tenta di creare delle “isole di socialismo”, dove vige la democrazia diretta e l’autoconsumo, si ripeteranno gli stessi errori del “socialismo utopistico”, i cui esperimenti alternativi sono stati tutti riassorbiti dal sistema.

Il sistema infatti ha il potere di condizionare in tutti i modi, materiali e culturali, l’intera vita sociale, e dispone inoltre della forza militare per porre fine, come e quando vuole, a ciò che può ostacolarlo democraticamente. Ecco perché bisogna convincersi che, in ultima istanza, il sistema può essere abbattuto solo con la forza, cioè con una rivoluzione politica, capace di usare gli stessi strumenti coercitivi del sistema per fronteggiare l’eventuale reazione violenta delle classi che non vogliono lasciarsi espropriare di nulla.

Solo quando la controrivoluzione ha avuto termine, si possono porre le basi della progressiva estinzione dello Stato, a favore della democrazia diretta, e, in virtù del primato del valore d’uso, si può pensare a una progressiva eliminazione del mercato basato sul primato del valore di scambio. Bisogna porre le comunità locali in condizioni di difendersi da sole da chiunque possa minacciarle di distruzione.

Che ci voglia una dura e lunga transizione dal capitalismo al socialismo democratico e autogestito, è pacifico. Il capitalismo non ha solo sconvolto tutti i rapporti umani, ma anche i rapporti con l’ambiente, e l’ha fatto in un periodo lunghissimo, praticamente millenario. L’importante però è aver chiaro che l’alternativa al capitale deve essere radicale: qualunque concessione venga fatta anche a uno solo degli aspetti del sistema da abbattere, andrà a influire su tutto il resto. Il fallimento del cosiddetto “socialismo reale”, che pretendeva di poggiare su basi “scientifiche”, è un esempio da tenere sempre presente.

Uscire dalla dittatura del sistema

Gli umani possono davvero fare quello che vogliono? Se un singolo cerca di opporsi a delle forze collettive, assolutamente no. E non dimostrerebbe d’essere più libero neppure se si desse fuoco, nella speranza di suscitare un generale risentimento verso i poteri costituiti.

Le proteste individuali possono valere appunto come proteste, ma valgono assai poco come proposte: sia perché vengono col tempo riassorbite dal sistema, sia perché tendono a sgonfiarsi da sole, in quanto il singolo, obiettivamente, più di tanto non può fare.

Quindi, se è lecito protestare da individui isolati, è inutile continuare a farlo senza associarsi ad altre persone. Le cose, se davvero si vuole che cambino, possono cambiare solo se si sta insieme. È l’unione fa la forza. E il numero rende l’unità ancora più forte. Quanto più si è, tanto più si ha la possibilità di cambiare le cose. L’unica differenza tra una riunione condominiale e uno sciopero generale nazionale sta soltanto nell’obiettivo che ci si pone.

Ma se queste cose le sappiamo, perché siamo così refrattari a organizzarci in partiti, movimenti e sindacati? Il motivo è semplice: gli italiani, per secoli, han vissuto in maniera frustrante e oppressiva la politica in senso lato, quella intesa come “partecipazione attiva al bene comune”. Sono stati per troppo tempo abituati a obbedire. E anche quando han cercato di alzare la testa, han pagato duramente questa pretesa.

Son duemila anni che andiamo avanti così. Abbiamo iniziato coi senatori romani latifondisti, poi con gli imperatori militari, poi coi re barbarici, poi coi papi teocratici, poi coi principati dinastici, infine con lo Stato centralizzato. Non abbiamo mai smesso di obbedire. L’unico modo di fare politica è sempre stato quello di conformarsi ai poteri dominanti, eventualmente fingendo di assecondarli. Tutte le varie forme di opposizione al sistema sono servite soltanto per passare da una dittatura all’altra: oggi, p. es., abbiamo la dittatura della democrazia parlamentare.

Sono cambiate le forme dell’oppressione, non la sostanza. E così gli italiani si trovano ad essere schierati in due campi relativamente avversi: i conformisti, che lottano per spartirsi fette sempre più grandi di potere, disposti a compiere qualunque abuso; e gli insofferenti, che non sopportano regole troppo rigide, non amano la burocrazia, non accettano la disciplina del partito o del sindacato, sopportano con un certo fastidio le riunioni formali o dovute e, al massimo, si riconoscono nel valore di una piccola comunità o della famiglia e di pochi amici e colleghi.

Gli insofferenti sono individualisti come i conformisti, solo che questi, per fare carriera, hanno messo la moralità sotto i piedi. Tuttavia in entrambi i casi è il sistema che vince. Cioè quello che manca agli insofferenti è la capacità di aggregarsi, ponendosi come obiettivo il superamento della logica dominante. Vivono rassegnati, illudendosi che basti firmare qualche petizione di protesta o votare un partito in luogo di un altro o non votare affatto.

Noi dobbiamo creare un sistema in cui la libertà di ognuno non si debba sentire coartata ma potenziata dalla libertà degli altri. Cioè un sistema in cui, pur sapendo di doversi esprimere entro determinati condizionamenti, si sia convinti di poter ottenere di più in questa maniera che agendo individualmente.

Ma un sistema del genere presume una cosa di fondamentale importanza: il controllo reciproco. Una qualunque democrazia non ha alcun senso se non è localmente autogestita, in cui i controlli siano effettivamente possibili e non puramente teorici.

I poteri che si conferiscono alle persone dovrebbero essere inversamente proporzionali alla distanza che le separa dalle comunità locali di riferimento o di appartenenza. Cioè tanto meno forti quanto più si è lontani.

L’unica strada per abbattere il sistema è quella di ampliare progressivamente le prerogative delle comunità locali, riducendo al minimo le forme di dipendenza dai poteri centralizzati, siano essi politici o economici. Dobbiamo trovare un’alternativa per cui valga la pena vivere e, se necessario, anche morire.

Domande senza risposte

Può esistere, nella propria vita pratica, un comportamento morale differente rispetto a quello dominante, solo perché basato su una diversa concezione della vita? Cioè quando si oppone la propria ideologia o filosofia politica a quella di un avversario, si è legittimati a pensare che l’opposizione sta avvenendo anche nel modo di vivere l’etica? Quale processo dobbiamo ritenere più affidabile: quello che, partendo da un determinato modo di vivere la moralità, produce, come conseguenza naturale, una corrispondente concezione della vita, oppure dobbiamo ritenere che la teoria abbia un certo primato sulla pratica e che quindi quella parte di società che lotta per un cambiamento non può aspettarsi da noi una significativa coerenza, visto che i poteri forti ci impediscono di realizzare le nostre idee?

Si può davvero essere delle persone oneste quando a livello istituzionale domina la disonestà? Ma se non si riesce ad essere onesti come si vorrebbe, che speranza si può avere, lottando contro il sistema, di realizzare una vera alternativa? Dobbiamo quindi dare per scontato che, lottando contro un sistema corrotto, nessuno può pensare di poterlo fare sbandierando una purezza interiore? Dobbiamo quindi dichiararci preliminarmente disponibili ad autoeducarci sul piano morale il giorno in cui avremo sconfitto politicamente la corruzione del sistema? O dobbiamo forse iniziare a farlo da subito, almeno nei limiti del possibile?

Ma quali saranno o possono essere le condizioni operative per poter compiere questo lavoro etico su di sé? Perché le rivoluzioni politiche ad un certo punto si trasformano sempre in dittature? Dobbiamo forse sentirci rassegnati in partenza proprio perché siamo convinti della inevitabilità di questi terribili capovolgimenti di fronte? Che cos’è che c’impedisce d’essere noi stessi, una volta che abbiamo tolto di mezzo chi c’impediva di diventarlo?

Davvero è solo una questione di persone che gestiscono il potere? O non è forse una questione di “sistema”? Ma se è una questione di “sistema”, a che serve cambiare le persone? Per quanto tempo queste nuove persone riusciranno a dimostrare che sono diverse rispetto a quelle precedenti? E se invece, memori delle esperienze passate, diventassero ancora più scaltre, riducendo ancora di più la capacità di resistere al male? Quand’è che possiamo dire con sicurezza di una persona: “ecco quella è davvero onesta”? Quand’è che possiamo basarci su delle certezze e non su delle apparenze?

Quando le cose più importanti della nostra vita non dipendono dalla nostra volontà ma da quella dei poteri forti, davvero possiamo avere delle certezze in positivo? Davvero possiamo dire con sicurezza di qualcuno che vediamo solo sul luogo di lavoro o in televisione o in una riunione condominiale o di partito, che è una persona sincera, onesta, affidabile?

Che cos’è che ci manca per essere davvero umani e conformi a natura? Forse il fatto che non siamo più in grado di controllarci a vicenda? E come possiamo controllarci a vicenda, nelle cose essenziali della vita, quando si vive in Stati centralizzati, dove tutti i poteri vengono gestiti dall’alto? Come possiamo soddisfare autonomamente i nostri bisogni quando dipendiamo da mercati gestiti da monopoli che collegano interi continenti?

Le unità produttive per uscire dal sistema

Di che cosa hanno bisogno gli operai industriali e rurali? Forse di sapere i motivi per cui il capitalismo è oggettivamente un sistema da abbattere? In realtà lo sanno già. Non hanno bisogno di intellettuali che prendano in esame le contraddizioni del sistema. Semmai hanno bisogno di politici che organizzino le loro lotte.

I motivi per cui il capitalismo va abbattuto li vede anche un bambino: è un sistema basato su divisione e alienazione, p. es. tra mezzi e prodotti del lavoro, tra lavoro manuale e intellettuale, tra capitale e lavoro, tra essere e dover essere, ecc. Chi si trova ad essere sfruttato non si ribella a questo sistema solo perché il salario che prende gli permette di sopravvivere e di riprodursi, ma se dipendesse da lui, l’avrebbe già fatto.

Le rivoluzioni non hanno bisogno della consapevolezza di tutte le contraddizioni del sistema: basta quella principale. Se in un sistema non si riesce a vivere, a riprodursi, cioè a metter su famiglia, allora il sistema va sostituito con un altro.

Perché fino ad oggi in Europa occidentale non si è stati capaci di farlo? Le ragioni sono due: la più importante è che l’Europa occidentale è un’area geografica che pratica il colonialismo praticamente da un millennio, cioè a partire dalle crociate; anzi, se si esclude il breve periodo altomedievale (ma non quello dei Franchi di Carlo Magno), dobbiamo dire che già dai tempi dei Romani ci siamo abituati a vivere sulle spalle degli altri. Questo colonialismo permette di avere in Europa dei salari sufficientemente elevati per garantirsi la sopravvivenza e la riproduzione.

Il secondo motivo è correlato a questo: i salari che si danno agli intellettuali integrati nel sistema, che parlano di riforme o addirittura di rivoluzione, sono ancora più alti di quelli dei lavoratori dell’industria e dell’agricoltura, infinitamente più alti, sicché è facile corromperli ed è quindi facile che questi intellettuali tradiscano la classe operaia e quella contadina.

Cioè in Europa si sa benissimo che il capitalismo è un sistema sociale antagonistico che va superato, in quanto provoca sofferenze di ogni tipo, ma di fatto non si fa nulla per abbatterlo, proprio perché esso garantisce agli intellettuali un tenore di vita elevato, e persino agli operai, almeno rispetto ai loro colleghi sfruttati nel Terzo mondo.

In Europa occidentale il denaro corrompe tutti, e abbiamo esportato questa nostra caratteristica in tutti i paesi del mondo. Sicché tutte le discussioni che fanno gli intellettuali sulle contraddizioni del sistema, sulle sue crisi, non servono a nulla, se anzitutto non si pensa a come organizzare gli sfruttati per farli uscire dal sistema.

L’unica cosa che davvero conta, in attesa di vedere gli operai e gli intellettuali del Terzo mondo dire basta a questo sfruttamento che li rovina da mezzo millennio, è quella di organizzare una lotta per uscire dal sistema. E l’unico modo per farlo è quello di creare delle unità produttive che, per quanto riguarda la soddisfazione dei bisogni primari, siano autosufficienti. Uscire dal sistema vuol dire ridurre al minimo la propria dipendenza dei mercati, nazionali e soprattutto internazionali.

Se non si fa questo, inevitabilmente gli intellettuali si limiteranno a fare discorsi astratti e gli operai e i contadini a fare rivendicazioni meramente sindacali. Non serve a nulla andare in Parlamento, gestire quotidiani nazionali, avere partiti o sindacati se, contemporaneamente, non si sperimentano da subito queste unità produttive autonome, che devono rappresentare le future cellule economiche, le future comunità di vita: la loro indipendenza garantirà il superamento dello Stato e delle sue istituzioni.

Dobbiamo immaginare un tipo di società che sia insieme un nuovo tipo di civiltà, in cui il rispetto della natura dovrà essere la regola fondamentale dell’esistenza umana, per cui non è da escludere che l’attuale strumentazione lavorativa, che ci permette di vivere, vada totalmente ripensata, proprio perché in questo sistema capitalistico non c’è nulla di quanto usiamo che non abbia per fine la realizzazione di un profitto.

Paradossalmente potrebbe anche non servire a nulla occupare le fabbriche e abolire la proprietà privata dei fondamentali mezzi produttivi. Con la proprietà andranno aboliti anche taluni mezzi produttivi, anzi forse tutti.

Ora, è evidente che una svolta radicale del genere non potrà essere accettata passivamente dalle classi egemoni e dalle loro istituzioni di potere. Tuttavia, una cosa è lottare contro queste classi facendo della mera teoria o delle mere rivendicazioni salariali; un’altra è farlo avendo in mente che cosa si vuole realizzare da subito o, almeno, che cosa assolutamente non si vuole più fare.

L’alternativa delle unità produttive non avrà nulla di violento, per cui non giustificherà in alcun modo una reazione violenta da parte dei poteri costituiti. Sarà soltanto un’alternativa per sopravvivere in armonia con la natura e col genere umano. Il problema di come difendere questa alternativa si porrà soltanto nel caso in cui i poteri costituiti decidano di abbatterla con la forza.

Il futuro sta nella scienza o nella coscienza?

Sul nostro pianeta il genere umano dovrebbe sviluppare anzitutto la coscienza, e solo in secondo luogo la scienza. L’unica scienza che dovrebbe sviluppare è quella contestuale allo spazio-tempo che gli è appunto dato da vivere su questo pianeta: uno spazio-tempo determinato dalle condizioni di sussistenza della natura, basate su precise esigenze riproduttive.

Un qualunque sviluppo scientifico che non tenesse conto di queste esigenze sarebbe inutile o nocivo, anzitutto per la natura, ma poi anche per l’uomo. Infatti una scienza senza coscienza può far solo del male: nel migliore dei casi non serve a nulla. Noi non ci accorgiamo subito dei guasti che procuriamo alla natura né del male che facciamo a noi stessi semplicemente perché nel primo caso la natura ci appare sconfinata e nel secondo perché appunto scarichiamo su di essa tutti i nostri problemi.

Questa falsa percezione delle cose appartiene però solo ai paesi che vogliono “dominare” l’intero pianeta, i quali pensano che lo sfruttamento delle risorse naturali sia illimitato in profondità e in estensione e non si preoccupano affatto di quali conseguenze ciò possa avere sulla natura stessa, sui paesi sottomessi e persino su loro stessi: questo perché chi vive sfruttando le risorse altrui, pensa unicamente al suo interesse immediato.

I prodotti della scienza dipendono esclusivamente dalla ragione, ma se questa ragione è influenzata da interessi economici o politici o, peggio ancora, militari, non ci sarà neanche un suo risultato, grande o piccolo che sia, che servirà davvero a far progredire l’umanità. Ed è fuor di dubbio che la scienza affermatasi a partire dall’epoca moderna è altamente nociva, sotto tutti gli aspetti, sia per gli uomini che per la natura. Non perché sia scienza in sé, ma proprio perché non lo è, in quanto risponde a necessità o motivazioni che non sono naturali e quindi neppure scientifiche.

Infatti, in epoca moderna prevalgono nettamente le necessità di una determinata classe sociale, che si chiama “borghesia”, affermatasi in contrapposizione a un’altra classe sociale esistita nel Medioevo: l’aristocrazia. Là dove esistono società divise in classi sociali, un qualunque sviluppo scientifico fa gli interessi della classe dominante, che se ne serve per restare al potere.

Ogniqualvolta si gioisce per un risultato straordinario della scienza, si cade vittima di un’illusione, paragonabile a quelle che si alimentavano quando dominava la religione. Allora erano illusioni basate sulla fede, oggi sono basate sulla ragione. La scienza è la religione dell’uomo moderno: i miracoli si fanno con la matematica, la fisica, la tecnologia ecc. E che questi miracoli producano risultati opposti a quelli voluti o immaginati dipende appunto dal fatto che le motivazioni sottese al progresso scientifico sono viziate in partenza da interessi contrari alle esigenze umane e naturali.

In una situazione del genere andare avanti può soltanto voler dire “tornare indietro”. Noi, per poter davvero “progredire”, dobbiamo tornare a quel periodo della storia in cui gli esseri umani non avevano bisogno di alcuna illusione per vivere. E questo periodo può essere soltanto quello in cui non esistevano conflitti di ceti o di classi sociali, in cui non esisteva proprietà privata dei mezzi produttivi, in cui l’individuo si sentiva parte integrante di un collettivo, in cui la vita sociale era compatibile con quella naturale. Questo periodo gli storici lo chiamano, con molta supponenza, in quanto lo ritengono definitivamente superato, col nome di preistoria.

Siamo così prevenuti nei confronti di questo periodo che abbiamo sempre fatto di tutto per dimostrare che da esso bisognava necessariamente uscire, proprio perché per noi non esiste “progresso” e neppure, se vogliamo, la “storia” se anzitutto non si esce dalla preistoria.

Ecco, forse è giunto il momento di squarciare il nuovo velo che abbiamo messo nel nuovo tempio dedicato alla scienza, e dire: “Da quando siamo usciti dalla preistoria è iniziato il regresso dell’umanità”. L’unico modo per invertire la rotta è rinunciare a tutto quanto di scientifico e di tecnologico risulti dannoso per la natura, e puntare diritto verso lo sviluppo della coscienza umana.

Approfittare della guerra per cambiare sistema

Ogni guerra, dove pur di vincere o di non perdere, si finisce col compiere qualunque cosa, anche quelle che, nei periodi di pace, non si sarebbero mai fatte, procura devastazioni non solo materiali ma anche morali, e non solo in chi perde ma anche in chi vince.

Infatti, se è possibile che chi vince soffra meno disastri materiali, è però certo che non può sottrarsi in alcun modo ai disastri morali, quelli che p. es. colpiscono i militari in congedo, i reduci, affetti da sindromi nevrotiche e psicotiche, incapaci di reinserirsi normalmente nella società.

Questi reduci spesso vengono anche biasimati dalle popolazioni civili quando diventa ufficiale che la guerra era stata ingiusta o inutile, quando la si è persa vergognosamente, quando la vittoria non ha comportato alcun vantaggio significativo, quando si sono compiute azioni assolutamente ingiustificate, ecc.

Il compito che attende la società civile è quello di ricostruire delle personalità distrutte, che non vogliono sentirsi uniche responsabili di un conflitto deciso dalla politica e, a volte, dalla stessa società civile, di cui pur anche loro erano e continuano a essere parte organica.

Invece le istituzioni tendono a nascondere questi traumi, poiché costituiscono un cattivo esempio, un fattore demoralizzante, una critica indiretta ai poteri forti. La politica non vuole essere messa in discussione nelle scelte belliche che prende, siano esse vincenti o perdenti.

Se queste scelte si sono rivelate, alla fine del conflitto, del tutto sbagliate, si tratterà soltanto di sostituire gli statisti responsabili con altri statisti, ma senza modificare il sistema. Il potere non vuole mai che i risultati di una guerra (che sempre, in un modo o nell’altro, destabilizzano)possano indurre la società civile a chiedere una revisione generale del sistema. E’ la società civile che lo deve esigere, e può farlo soltanto se si sostituisce allo Stato, se è capace di dimostrare d’essere in grado di autogovernarsi.

Chi pensa che una società con queste pretese finisca col comportarsi peggio dello Stato, non sta dalla parte dei cittadini ma dei poteri autoritari, illudendosi o facendo credere che le istituzioni rappresentino la volontà della nazione. Nei sistemi antagonistici, caratterizzati dai conflitti di classe, la politica è sempre al servizio dell’economia e l’economia è sempre al servizio di chi detiene il monopolio della proprietà privata. Non esistono istituzioni equidistanti o Stati interclassisti.

Certo, una società civile abituata a essere considerata come una “serva” dallo Stato, abituata soltanto a difendersi da un potere padronale, farà fatica, nel periodo iniziale della propria autonomia, ad autogestirsi in maniera democratica. Ma se non riuscirà a migliorare se stessa, non potrà certo addebitare allo Stato la causa di questa sua incapacità, anche perché i poteri dello Stato, nella fase della transizione, saranno ridotti al minimo, secondo il seguente principio democratico: la forza dei poteri delegati deve essere inversamente proporzionale alla distanza che li separa dalla comunità delegante. Cioè tanto meno forti quanto più lontani.

In ogni caso in un sistema di autonomie locali vi sono condizioni più favorevoli a realizzare un controllo delle attività politiche ed economiche. La democrazia infatti sarà diretta e non delegata, la gestione dei mezzi produttivi sarà collettiva e non privata, la soddisfazione dei bisogni primari dipenderà dalle risorse del territorio e non dai mercati.

In una situazione del genere si potranno recuperare meglio i reduci delle guerre disumane volute da sistemi assurdi.

Evoluzione o decrescita?

L’evoluzione è un concetto molto relativo, come quello di progresso. Sembra che la si debba intendere come un processo che va da un aspetto inferiore verso uno superiore. Ma già questo modo astratto è fuorviante.

I concetti di “inferiore” e “superiore” sono quanto mai condizionati dal contesto in cui vengono formulati. Per noi per esempio è “inferiore” vivere soltanto a contatto con la natura, mentre è “superiore” essere dotati delle più moderne tecnologie.

L’uomo primitivo avrebbe però potuto dirci che, dovendo essere dipendenti da qualcosa, è sempre meglio scegliere la natura. Probabilmente ce l’avrebbe detto anche se avesse potuto conoscere l’uso che facciamo dei nostri strumenti di lavoro e di comunicazione.

Oggi infatti abbiamo a che fare con una tecnologia così complessa che pochissime persone sono davvero in grado di padroneggiarla. Per la sua periodica manutenzione noi abbiamo sempre bisogno di un tecnico specializzato.

Viceversa l’uomo primitivo era in grado di fare qualunque cosa, e non perché avesse un basso livello di tecnologia (ogni cosa va rapportata al suo contesto), quanto perché i mezzi erano sufficienti per vivere un’esistenza appagante, in cui non ci si sentiva frustrati per ogni inconveniente.

Quindi è difficile parlare di evoluzione: bisogna prima intendersi sul significato delle parole. E’ stato forse un progresso essere passati dalla fitoterapia alla medicina di sintesi? Abbiamo certamente sconfitto molte malattie, ma quante altre ne abbiamo introdotte? E siamo proprio sicuri che le malattie sconfitte siano sempre esistite? O lo diciamo soltanto per giustificare la nostra artificiosità? Al tempo di Colombo tante malattie che gli europei consideravano naturali, erano del tutto sconosciute agli amerindi.

Dire “coscienza evoluta”, dal punto di vista tecnologico, non vuol dire assolutamente nulla. Nessuna società avanzata sul piano scientifico riuscirebbe a sopravvivere se non avesse un rapporto iniquo col cosiddetto “Terzo mondo” e un rapporto dispotico con le risorse naturali. Lo sviluppo della tecnologia ci ha portati a dominare il pianeta, non a essere eticamente migliori.

Una vera “coscienza evoluta” può essere soltanto quella che vuole ripristinare un rapporto diretto con la natura. Questo significa però fare piazza pulita degli ultimi seimila anni di storia. Infatti tutta la storia delle civiltà non ci serve assolutamente a nulla per capire la profondità della nostra coscienza. Dobbiamo tornare a studiare gli stili di vita dell’uomo primitivo, perché solo quelli salveranno l’umanità dalla desolazione.

“Coscienza evoluta” significa fermarsi e tornare indietro. Qualcuno la sta chiamando “decrescita”. Bisogna uscire quanto prima dal sistema, rioccupare le terre abbandonate, recuperare i mestieri perduti, valorizzare le risorse del territorio locale, tornare all’autoconsumo, gestire in maniera collettiva i mezzi produttivi.

La “coscienza evoluta” è quella che ci fa tornare alla semplicità, all’immediatezza, alla trasparenza dei rapporti tra noi e tra noi e la natura. Dobbiamo avere il coraggio di farlo e certamente da soli, come singoli, non vi riusciremo mai.

Abbiamo bisogno di eroi

Forse, per uscire dalla corruzione dilagante, abbiamo bisogno di eroismo. Forse in periodi di grande crisi motivazionale, di grande mancanza di valori si può recuperare un certo senso della vita impegnandosi in azioni coraggiose, quelle che suscitano ammirazione e che inducono a una sequela imitativa.

Tuttavia nelle società antagoniste – e la nostra certamente lo è – questa esigenza vuol dire soltanto una cosa, che è poi quella di tutte le civiltà degli ultimi seimila anni: far scoppiare una guerra (o una crociata), dimostrando in battaglia il proprio valore. Si ridiventa umani sterminando altri esseri umani, convinti di compiere la cosa giusta. E’ un eroismo al negativo e soprattutto al maschile.

Se poi un paese la guerra la subisce, è ancora più facile: si diventa eroi semplicemente limitandosi a difendere la patria. In tal caso le azioni di grande coraggio possono essere alla portata di chiunque: non c’è bisogno di essere dei valorosi combattenti al fronte.

Il Reich nazista chiedeva ai propri soldati di non arretrare mai, di resistere sino all’ultimo uomo, e loro si sentivano degli eroi e apprezzavano i riconoscimenti, le premiazioni. Eppure erano soltanto degli invasori, convinti di portare ai cosiddetti “popoli senza storia” una civiltà superiore, fatta di razzismo e di tecnologia.

Ma anche ai propri soldati la Russia stalinista, attaccata da Hitler, chiedeva la stessa cosa. Soldati imperialisti si sentivano eroi esattamente come i soldati comunisti che difendevano una delle peggiori dittature della storia; con la sola differenza che i primi avevano attaccato per dominare, mentre i secondi dovevano difendersi per sopravvivere. Entrambi sparavano per uccidere ed entrambi si sentivano responsabili di una missione ch’era stata loro affidata da autorità superiori.

Gli uomini non sanno esprimere il loro eroismo se non uccidendosi. Possibile che non possa esistere un altro modo per dimostrare il proprio valore sul campo?

La Russia una volta aveva gli “eroi del lavoro”, gli stakhanovisti, coloro cioè che riuscivano a compiere imprese mirabolanti nel loro ambito lavorativo, aumentando di molto l’efficienza di talune mansioni e la produttività in generale, a vantaggio dell’intera nazione. Venivano strumentalizzati dalla propaganda del regime per dimostrare che il sistema sovietico poteva reggere la concorrenza di qualunque altro sistema economico. Venivano esaltati per mistificare la realtà.

Ma degli eroi di questo genere non avrebbero alcun senso nell’occidente capitalista, dove, vigendo la proprietà privata dei mezzi produttivi, solo qualche ingenuo autolesionista ambirebbe al titolo di “eroe del lavoro”. Infatti gli unici “eroi” che il capitale riconosce sono gli stessi imprenditori e, al massimo, i loro lacché, cioè quelli che possono vantare profitti favolosi o premi di produttività, per aver saputo ingannare al meglio una determinata clientela.

Eroismo vuol dire generosità, altruismo, spirito di sacrificio, un qualcosa di significativo che possa valere per tutti, che sia dimostrabile sulla base di determinate azioni.

Eroi possono essere quelli che salvano la vita a qualcuno, specialmente se mettono a rischio la propria. A noi occidentali, così abituati al benessere e a dominare il mondo, fa un certo piacere quando un immigrato o una persona emarginata compie un gesto di eroismo o di particolare generosità nei nostri confronti, e siamo persino disposti a riconoscergli qualcosa di più di una semplice medaglia.

Invece questa o una semplice targhetta ci pare sufficiente quando a riceverla è un donatore di sangue: un vero altruista, che per tanto tempo s’è imposto uno stile di vita rigoroso, capace di resistere alle tentazioni della martellante pubblicità.

Ma questi non sono eroi che possono scuotere le fondamenta d’un sistema, che possono inaugurare una transizione costruttiva, che suscitano emulazioni di massa, anche perché le loro azioni o sono puramente casuali o restano circoscritte ad azioni specifiche.

Certo, sono eroi positivi, ma noi avremmo bisogno di qualcosa che possa essere praticato quotidianamente e soprattutto alla portata di tutti, senza distinzioni di alcun tipo.

In tal senso non basta neppure cadere sotto i colpi della criminalità organizzata, anche perché spesso queste vittime non si rendono conto di difendere uno Stato che è l’alleato n. 1 di quella criminalità.

Dunque cos’è che può farci diventare degli eroi nella nostra vita quotidiana? Solo una cosa dà veramente fastidio al sistema: associarsi in comunità che lottino con tutte le loro forze per rendersi indipendenti dal mercato, recuperando tutti quei mestieri, tutte quelle attività che nel passato favorivano l’autoconsumo. Dobbiamo diventare eroi dell’autogestione.

Una volta veniva considerato molto moderno quel borghese che riusciva a vivere come se dio non esistesse. Oggi dobbiamo considerarci molto moderni se riusciamo a vivere come se tutta la realtà borghese sia per noi una gigantesca finzione.

Contro ogni forma di suicidio

Forse quando si dice che solo con la morte si può trovar pace, c’illudiamo senza volerlo. Pensiamo che la pace sia un sottrarsi a dei problemi ritenuti irrisolvibili. Come quando qualcuno decide di andare a vivere in un paese lontano, dove crede che i rapporti siano più semplici.

Oggi però questi luoghi remoti non esistono da nessuna parte: noi occidentali abbiamo contaminato l’intero pianeta e tutti soffrono delle nostre contraddizioni.

E’ illusorio pensare di poter vivere diversamente altrove, quando non riusciamo a farlo lì dove ci troviamo. Il virus ce lo portiamo dentro e lo diffonderemo ovunque andremo.

Noi dobbiamo curarci da una malattia altamente contagiosa, chiamata “antagonismo” e dobbiamo farlo insieme, lì dove siamo. Qualunque soluzione uno cerchi da solo, non funzionerà. Qualunque gesto estremo che ci porti a desiderare, in un modo o nell’altro, la fuga dalla realtà, non spezzerà la catena che ci obbliga a una vita senza senso.

Chi si uccide pensando che questo sia l’unico modo per risolvere i propri problemi, è bene che sappia che la vita è eterna, che la morte è solo un momento di passaggio da una condizione a un’altra, simile a quello che abbiamo vissuto quando eravamo nel ventre di nostra madre, e che nel cosiddetto “aldilà” non c’è alcun dio in grado di risolvere i problemi al posto nostro.

Nell’universo esistiamo solo noi (i cosiddetti “extraterrestri” sono soltanto i nostri avi) e dobbiamo smetterla di chiedere ad altri di sostituirci nel compito che abbiamo di essere noi stessi, umani come dovremmo.

Non solo non c’è nessun dio, a dispetto di quanti vi credono, ma la vita inesorabilmente continua, a dispetto di quell’altra religione rovesciata chiamata “ateismo”. Il genere umano è destinato a vivere e, se non affronta con decisione e lungimiranza i propri problemi, è anche destinato a soffrire, qui e di là, ora e sempre.

Prima che la natura ci ricordi che andando avanti di questo passo, c’è solo autodistruzione, dovremmo riflettere seriamente su almeno tre aspetti fondamentali intorno ai quali costruire il nostro prossimo futuro:

  1. la democrazia parlamentare (basata sul principio della delega) è diventata una dittatura, e dobbiamo opporle la democrazia diretta, circoscritta in un territorio locale, controllabile dai cittadini;
  2. il mercato ci obbliga a una dipendenza assolutamente insostenibile, e dobbiamo opporgli forme di autogestione dei bisogni sociali, in cui sia previsto l’autoconsumo;
  3. il lavoro non può più essere considerato una priorità quando il suo esercizio minaccia la sopravvivenza della natura, la sua riproducibilità, diventando così un grave pericolo per la salute e la sicurezza di tutti. La scienza e la tecnica non sono degli idoli da adorare, anzi il loro sviluppo va tanto più evitato quanto più si pongono al servizio di interessi privati basati sul profitto.

Questi sono tre motivi fondamentali per i quali vale ancora la pena vivere e lottare.

Autoconsumo e baratto

Supponi che noi due si voglia fare un baratto tra cose usate: tu mi dai il tuo cellulare di ultima generazione, io ti do il mio orologio automatico, che si carica a polso.

Qual è la prima cosa che pensi di fronte a questa proposta? La prima cosa è ovviamente la valutazione di mercato, cioè il valore di scambio di entrambi i prodotti. Metti in rapporto i due oggetti al valore monetario deciso dal mercato degli oggetti usati.

Viene istintivo fare una cosa del genere proprio perché siamo abituati a far coincidere il valore di un qualunque bene col suo prezzo. Noi non conosciamo il valore effettivo, intrinseco, oggettivo, di una merce finché il mercato non ci indica il suo prezzo, cioè il suo valore nominale, venale, monetario.

Peraltro noi sappiamo bene, per esperienza diretta, che i prezzi di mercato sono la cosa più irrazionale del mercato, in quanto alla loro formazione contribuiscono fattori che per noi consumatori sono imponderabili, indipendenti dal comportamento che possiamo avere facendo degli acquisti.

P.es. non è sempre vero che quanto più è alta la domanda di un bene, tanto più è alto il suo prezzo se l’offerta non è in grado di soddisfarla. Come non è sempre vero che, a fronte di una considerevole offerta, i prezzi possono calare se la domanda è scarsa. Questo perché vi sono sempre altri fattori che incidono sulla volontà dei produttori di merci e quindi sulla formazione dei prezzi, che restano spesso ignoti ai comuni consumatori. A volte quando una merce, materiale o immateriale, è quotata in borsa, basta fare delle semplici dichiarazioni che la riguardano, per avere immediatamente delle impennate o dei crolli rovinosi della sua quotazione.

Consideriamo inoltre che al giorno d’oggi i consumatori agiscono su mercati ove dominano prevalentemente i prezzi di monopolio. Per avere prezzi scontati bisogna frequentare i mercati delle piazze urbane o aspettare i saldi o cercare particolari promozioni, offerte speciali per i nuovi clienti, oppure affidarsi completamente alla vendita abusiva, truffaldina.

Questo per dire che, a parità di condizioni estrinseche, esteriori, la concorrenza incide assai poco sulla formazione dei prezzi. Anzi, è più facile che tra i monopoli si formino dei cartelli, cioè dei patti sotto banco, quando addirittura, di fronte alla concorrenza straniera, non si provvede con forme varie di protezionismo.

Per noi consumatori si tratta semplicemente di porre una differenza tra mercato legale e mercato illegale, ovvero tra mercato in cui esiste una tassazione regolare e mercato in cui questa è minore (come p.es. a San Marino o in certi paesi esteri), o addirittura nessuna tassazione, come nel cosiddetto “mercato nero” o clandestino, quello degli oggetti non originali o contraffatti o addirittura trafugati (il mercato dei ricettatori).

Ora però immagina che, per un qualsivoglia motivo, la moneta non esista affatto: sono crollate tutte le borse, è scoppiata una guerra mondiale, gli Stati hanno fatto bancarotta, oppure, più semplicemente, perché vige solo il baratto, non essendo stato ancora inventato un equivalente astratto e universale per tutte le merci, quale può essere appunto il denaro (soprattutto nella forma della banconota o della carta di credito).

Supponi dunque di non poter stimare economicamente il mio orologio sulla base del denaro: quale altro parametro valutativo sceglieresti? Nel corso della storia del genere umano i parametri sono stati tantissimi: dalle conchiglie ai semi di cacao, ecc. Per le civiltà basate sullo schiavismo l’elemento di paragone più importante era l’oro o l’argento (ma anche il rame o il bronzo, per gli oggetti di minor pregio). Oggi tra i metalli pregiati di uso domestico abbiamo anche il platino (p.es. nei gioielli).

Ma supponi che non esista neanche questa possibilità, in quanto l’oro e l’argento vengono più che altro usati per motivi estetico-ornamentali e non economici, come accadeva tra le popolazioni primitive, che apprezzavano l’oro perché duttile, malleabile, lucente e perché non invecchia mai. Se non c’è neanche questo metro di paragone, come fai a valutare il mio orologio?

Non esistendo un vero e proprio valore di scambio per le merci, non ti resta che puntare al suo valore d’uso. Sei disposto a barattare il tuo cellulare col mio orologio semplicemente perché pensi che ti serva di più. Tuttavia, se fino adesso hai fatto senza, perché pensi che ti possa servire? Devi stare attento a questa mia proposta di scambio, perché al bene che ti offro potresti farci l’abitudine e, in tal caso, perderesti la tua autonomia. E’ stato proprio in questa maniera che s’è realizzata la transizione dal baratto alla moneta.

Devi inoltre pensare a una cosa non meno importante: supposto che il mio orologio ti serva davvero, come fai a essere sicuro di fare uno scambio vantaggioso per te? Tu non puoi affatto saperlo se non conosci esattamente il tempo che è stato impiegato per produrre il mio orologio (e nel tempo ci puoi mettere dentro la fatica e l’intelligenza di reperire i materiali adatti, di assemblarli nel modo migliore, di presentarli al pubblico ecc.).

Se tu conosci esattamente tutte queste cose, allora vuol dire che, almeno in teoria, tu stesso potresti produrre il mio orologio; cosa che non fai probabilmente perché ami applicarti ad altri oggetti, le cui eccedenze vuoi scambiare con oggetti che non possiedi, tra cui appunto gli orologi automatici. Quel che è certo è che se non conosci il tempo socialmente necessario per produrre un determinato oggetto, tu rischi di rimetterci sempre negli scambi con quel medesimo oggetto.

Ora supponiamo che tu conosca l’entità effettiva del valore del mio orologio, a quali condizioni saresti disposto a compiere una transazione per te svantaggiosa sul piano economico? Ce n’è più di una. Io potrei essere tuo amico o diventarlo dopo esserci combattuti in battaglia; potrei essere un tuo parente o diventarlo in seguito a un matrimonio tra le rispettive famiglie. Potresti farmi un favore perché sai di essere, per qualche motivo, in debito con me, oppure perché speri che io possa essere più indulgente nei tuoi confronti. Insomma saresti disposto ad accettare una transazione materialmente non equa a condizione di poter ottenere dei vantaggi di tipo etico.

Sia come sia, ti rendi facilmente conto che se esistesse l’autoconsumo la transazione sarebbe più semplice e sicura, proprio perché ad entrambi sarebbe garantita l’indipendenza. Lo scambio lo faremmo solo con le rispettive eccedenze e solo per acquistare cose effettivamente utili, cioè dei beni che potremmo produrre anche noi e che non facciamo solo perché sappiamo che vicino a noi qualcun altro lo fa, non perché vi sia costretto da qualcosa, ma perché ne ha voglia, ne ha l’interesse, ne ha le competenze e perché è convinto che, facendolo, otterrà in cambio qualcosa di non meno utile e vantaggioso, per sé o per la sua famiglia o per la comunità in cui vive.

Tuttavia, perché l’autoconsumo e il baratto funzionino in modo adeguato, occorre che tra produttore e acquirente non vi sia molta differenza di stile, di comportamento, di modus vivendi e, prima di tutto, occorre che esista, in maniera generalizzata, la proprietà collettiva dei principali mezzi produttivi.

Come uscire dal circolo vizioso del sistema

Il capitalismo funziona bene quando il tasso di sfruttamento del lavoro è molto elevato. Esattamente come lo schiavismo funzionava bene quando, in seguito alle guerre vittoriose, era molto elevato il numero degli schiavi sul mercato (questo spiega perché i Romani crearono la loro ricchezza sotto la Repubblica senatoriale e si limitarono a gestirla sotto l’Impero dittatoriale).

Se le guerre non sono più vittoriose o se ci si deve limitare a una mera strategia difensiva, oppure se gli schiavi di ribellano, o se cominciano a rendersi autonome le colonie (che i Romani chiamavano province) o a rivendicare sempre più diritti, le cose non possono funzionare più come prima.

Oggi dobbiamo dire lo stesso nei confronti delle rivendicazioni salariali degli operai e degli impiegati o nei confronti della volontà di emergere dei paesi del Terzo Mondo. Il capitale non riesce più a sfruttare come prima, al punto che qualcuno comincia a rimpiangere i tempi in cui c’era più dittatura.

D’altra parte quando c’è antagonismo sociale non si può vincere in due: uno deve per forza perdere. Darwin, quando pensava al mondo animale, chiamava questo processo “selezione naturale” e la definizione, applicata poi agli “umani”, ha avuto molta fortuna.

Gli imprenditori oggi sono come i generali romani di una volta, che coi loro eserciti andavano in guerra per fare fortuna. Poi, quando l’avevano fatta, diventavano senatori, ricchi latifondisti, governatori di province, alti funzionari, oppure addirittura imperatori.

Oggi non si ha bisogno di fare guerre di tipo militare: è sufficiente farle con le armi dell’economia e della finanza. Tra i Romani e noi ci sono di mezzo le tecnologie, l’uso capitalistico del denaro e anche il fatto che il lavoratore gode della libertà personale, quella formale di tipo giuridico.

Le ferite che ci lecchiamo non sono più quelle procurate da una spada, ma dall’aumento dei prezzi, delle tariffe, dei tassi sui mutui, delle imposte dirette e indirette, delle perdite in borsa, dei debiti, degli affitti e soprattutto sono procurate dal fatto che i salari e gli stipendi non riescono a tenere il passo di tutte queste cose.

Oggi un imprenditore sa bene che se la manodopera non viene sfruttata al massimo, rischia di dover chiudere (eventualmente trasferendosi in quei paesi dove il costo del lavoro è irrisorio). Questo perché deve sostenere spese sempre più ingenti nei macchinari, nell’amministrazione, nelle tangenti al potere politico e criminale, nelle strategie di marketing, ecc.

La concorrenza li obbliga a uno stress insostenibile, a dei rischi inaccettabili. La legge della caduta tendenziale del saggio del profitto – che Marx elaborò nel III libro del Capitale e che non ebbe mai il tempo di approfondire – li spaventa, perché, pur non conoscendola, la possono constatare abbastanza facilmente. Ecco perché tendono a delocalizzare le loro ricchezze dai paesi più avanzati a quelli meno, oppure dall’economia alla finanza, dove hanno problemi più facili da affrontare.

Il capitalismo ha bisogno di avere situazioni di precarietà sociale, in cui la gente è disposta a lavorare per un salario minimo. Situazioni del genere si verificano quando un paese entra in guerra, cioè quando parte della ricchezza sociale di una nazione viene distrutta molto velocemente. Le guerre infatti sono periodiche in questo sistema. D’altra parte quando i debiti sono talmente grandi che per potervi in qualche modo far fronte bisogna per forza impoverirsi, è relativamente facile che da una situazione del genere si passi all’esigenza di dichiarare guerra a qualcuno, magari anche solo per scongiurare il rischio di una guerra civile interna.

Purtroppo per noi il sistema ci ha insegnato che solo quando le cose sono sufficientemente devastate, si può ricominciare a sperare che la situazione migliori. Si arriva a un punto oltre il quale non si può andare avanti e, se si vuole sopravvivere con i medesimi criteri e metodi, bisogna prima distruggere buona parte della ricchezza collettiva.

E’ come passare da un mazzo di 104 carte a uno di 52 per poter continuare a giocare. Ci vuole una specie di peste bubbonica, come quella che nel Trecento eliminò un terzo della popolazione europea. Fu proprio la peste che accelerò la trasformazione delle Signorie italiane in Principati: cosa resa possibile, naturalmente, anche a causa della scarsa combattività del mondo del lavoro, il cui apice in Italia fu raggiunto col Tumulto dei Ciompi a Firenze, nel 1378.

Questo meccanismo infernale che ha il capitalismo, di autodistruggersi parzialmente per poi rinascere come l’Araba fenice, andrebbe superato una volta per tutte. L’unico modo per poterlo fare è noto da molto tempo: togliere agli imprenditori e a tutti i gestori dell’economia finanziaria il potere di decidere da soli quali debbano essere i criteri con cui vivere la vita.

Bisognerebbe però precisare, a scanso di equivoci, che non può più essere considerato sufficiente togliere al capitale la proprietà degli strumenti produttivi e finanziari, senza ripensare completamente gli stili di vita. E, in tal senso, non dobbiamo dare per scontato l’utilizzo delle stesse tecnologie del capitalismo, seppur gestite da lavoratori-proprietari.

Dobbiamo tenerci pronti o a far saltare tutto il sistema (e non solo una sua parte), o ad approfittare delle sue debolezze quando sarà costretto a saltare da solo per potersi autorigenerare. Se non approfitteremo di quel momento favorevole, stiamo pur certi che il capitale farà pagare al lavoro le conseguenze della propria crisi, partendo ovviamente dai ceti più deboli. La crisi infatti non è di crescita (quella che permette ai lavoratori, col tempo, di migliorare le loro condizioni), ma solo di autoconservazione. Sarà un bagno di sangue soprattutto per chi ha già il corpo piagato.

Ecco perché sin da adesso dovremmo chiederci come uscire da questo inferno – che è in fondo un assurdo circolo vizioso -, partendo dai criteri di soddisfazione dei bisogni primari quotidiani. Se non recuperiamo un rapporto stretto, diretto, con la natura, se non ci riappropriamo di ciò che costituisce la base materiale della nostra esistenza, sottraendola a una gestione anonima, eterodiretta, incontrollabile (quale quella che si verifica negli attuali mercati di beni e servizi), noi saremo condannati in eterno a ripetere i nostri errori.

Solo con l’autogestione completa di un territorio ha senso parlare di democrazia. “Esta selva selvaggia e aspra e forte, / che nel pensier rinnova la paura”, non può essere vinta coi metodi e mezzi tradizionali. Bisogna fare una rivoluzione copernicana del pensiero, in virtù della quale l’uomo possa finalmente camminare coi propri piedi e non al guinzaglio di qualcuno.

Il fatto è purtroppo che noi occidentali, così abituati a sentirci onnipotenti, non riusciremo mai ad accettare un rapporto paritetico con la natura, a meno che delle gravissimi catastrofi non ci costringano a farlo. Forse l’unico momento in cui in Europa siamo stati capaci di questo, da quando sono sorte le civiltà antagonistiche, è quello che i manuali scolastici definiscono col termine di “epoca buia”, e cioè l’alto Medioevo. Ma in Europa son dovuti entrare i cosiddetti “barbari” per insegnarci a recuperare con la natura un rapporto equilibrato.

Tuttavia, già a partire dal Mille avevano ripreso, in Italia, un rapporto di sfruttamento delle risorse naturali, analogo a quello di epoca greco-romana. A partire dal Mille sono state tantissime le catastrofi che l’Europa ha subìto (innumerevoli guerre, terribili epidemie, carestie, devastazioni ambientali…), eppure non s’è mai avuta la forza d’invertire la marcia.

In un millennio la borghesia non solo è diventata potentissima, approfittando spesso proprio di quelle catastrofi, ma, quel che è peggio, è riuscita a diffondersi in tutto il pianeta, come un gigantesco virus. Lo sviluppo della borghesia capitalistica – che ha avuto il suo esordio proprio in Italia – è stata la più grande catastrofe dell’umanità. E ora che il testimone sta per essere preso da colossi numerici come Cina e India, il peggio, molto probabilmente, deve ancora venire. E nuovi “barbari” che tornino a insegnarci a vivere non se ne vedono all’orizzonte…

Abolire le province e ripensare il federalismo

Si sta discutendo se abolire o ridurre le Province. Io penso che vadano abolite in toto, perché sono una vergogna del nostro paese e di qualunque paese che voglia dirsi democratico. Sono un’emanazione dello Stato centralista. I Savoia le hanno prese dai francesi allo scopo di controllare i Comuni.

Sono i Comuni che devono avere più potere. Sono loro che devono decidere cosa fare a livello locale, con chi consorziarsi per gestire i problemi intercomunali e come utilizzare le tasse che devono restare in loco.

Il vero potere democratico è solo quello locale ed è il Comune che, al massimo, dovrebbe, a seconda della necessità contingente, concederlo temporaneamente allo Stato. Quanto più la delega dei poteri viene gestita lontana dal Comune tanto meno forti dovrebbero essere i poteri che si concedono, a meno che non vi siano urgenze particolari e momentanee (come quando le tribù cosiddette “barbare” affidavano, in caso di guerra, tutti i poteri a un sovrano eletto per il tempo necessario).

I Comuni fanno parte di una società civile che è il vero soggetto della democrazia. Oggi tutto questo viene vissuto in maniera rovesciata e il federalismo della Lega Nord non ha fatto che accentuare il centralismo.

Oggi però il vero problema è che la sinistra non ha nessun progetto alternativo allo Stato sociale che la destra vuole smantellare per favorire i monopoli privati. Ancora non riesce a capire che più importante dello Stato è la società civile e che bisogna progressivamente aumentare i poteri di questa società diminuendo quelli dello Stato. Se avesse capito questo, da tempo sarebbe riuscita a togliere alla Lega Nord il monopolio del discorso sul federalismo.

Un federalismo pensato in maniera davvero democratica deve prevedere l’autogestione collettiva (in ambito comunale) di tutte le risorse locali, contro il globalismo delle multinazionali, fino al ripristino dell’autoconsumo, per potersi emancipare, almeno nelle cose essenziali, dalle logiche dei mercati, che sfuggono, come le borse, ad ogni controllo politico.