Articoli

Sulla contraddizione

/1 Commento/in /da

Nel suo libretto Sulla contraddizione Mao non contrappone idealismo a materialismo, ma metafisica a dialettica, sostenendo che anche il materialismo può essere metafisico, come in genere è quello borghese.

Impossibile dargli torto su questo, anche se una precisazione è lecita. La scoperta delle leggi della dialettica (attrazione e repulsione degli opposti, svolgimento di tesi-antitesi-sintesi, dalle progressive determinazioni quantitative a una nuova qualità, ecc.) di per sé non è in grado d’impedire che la dialettica si trasformi in una metafisica. Detto altrimenti: non esiste alcun principio teorico che impedisca a una teoria di svolgersi in maniera opposta ai propri princìpi. In ultima istanza solo la prassi è garante di se stessa. Questo perché una teoria può sempre essere soggetta a interpretazioni opposte; e in ogni caso non può essere una teoria a “garantire” validità a una prassi.

Anche la prassi può essere vissuta secondo intenzioni e modalità opposte, ma gli effetti di queste intenzioni e modalità si vedono abbastanza presto, sicuramente molto prima di quanto non accada nel campo della teoria. La teoria infatti deve aspettare le realizzazioni pratiche, e se la pratica non è conforme ai princìpi della teoria, quest’ultima può sempre dire che la responsabilità non è la sua. La prassi invece non può permettersi questo lusso e, per rimediare ai propri errori, deve correggersi in fretta.

Tuttavia la prassi, pur non avendo questo lusso, ha un primato sulla teoria, che la teoria non le potrà mai togliere: la prassi deve rispondere a bisogni reali, immediati, contingenti, e deve cercare appoggi e consensi nel presente. Deve sapersi organizzare al meglio: non può essere astratta, poiché ciò significa essere inefficaci, inconcludenti.

La teoria diventa utile quando la prassi non è capace di rispondere ai bisogni della gente, ma la propria utilità deve dimostrarla proponendo una prassi alternativa. Non basta formulare una “teoria critica” per dimostrare d’avere ragione. Per “dimostrare” la verità di qualcosa, bisogna “mostrarla” concretamente.

Questo spiega il motivo per cui la politica è superiore alla filosofia e a qualunque scienza teorica che non si preoccupa di cercare delle verifiche pratiche. La politica è la scienza delle risposte pratiche ai bisogni delle masse popolari. Un testo filosofico, infatti, può essere letto da un individuo singolo. Una proposta politica deve invece riguardare una moltitudine di persone.

Tutto ciò per dire che la scoperta delle leggi della dialettica di per sé non vuol dire nulla. Almeno per una serie di ragioni: 1) la scoperta fu fatta da Hegel, che non era certamente un materialista, ed egli la usò per giustificare lo Stato prussiano, che non era certamente democratico; 2) la sua scoperta venne ereditata da Marx, Engels e Lenin, ma questo non impedì a Stalin di stravolgerla completamente nel suo significato; 3) l’operazione compiuta dallo stalinismo non fu capita da Mao, il quale anzi, dopo la destalinizzazione voluta da Krusciov, prese a criticare di revisionismo l’Unione Sovietica.

Cioè il fatto d’aver capito le leggi della dialettica non è stato sufficiente per rispettarle sul piano pratico. Il motivo di questa incoerenza sta nel fatto che non si è permesso alla pratica di correggere se stessa. Se all’interno del popolo si forma un ceto d’intellettuali che pretende d’imporre la propria teoria, il tradimento è sicuro. E all’interno di una società dominata dagli antagonismi sociali è facile che gli intellettuali si separino dal popolo o che la teoria si separi dalla pratica. La divisione tra lavoro intellettuale e manuale è all’origine delle stesse civiltà.

Esiste un criterio oggettivo per impedire alla prassi di tradire se stessa? Purtroppo (o per fortuna) non esiste. La prassi, infatti, ha un valore significativo solo se è determinata dalla libertà, ma la libertà non può essere garantita da qualcosa di esterno a se stessa. Ecco perché la teoria ha sempre un valore molto relativo: non c’è teoria che possa garantire un’esperienza adeguata della libertà. Tutto può essere, in qualunque momento, completamente o parzialmente tradito o travisato. Di qui l’importanza del controllo reciproco tra i componenti di una comunità.

È bene infatti precisare che la vigilanza ha senso solo se è reciproca. Se gli intellettuali pensano di esercitarla sul popolo, la democrazia è finita. Questo significa che non è possibile dare definizioni univoche della dialettica, come non è possibile darle della verità o della libertà o della giustizia. Tutto va sempre contestualizzato nello spazio e nel tempo, che sono le precondizioni fondamentali di qualunque esperienza umana, di qualunque storicità.

Se vogliamo essere coerenti sino in fondo, dobbiamo dire che non è possibile dare alcuna definizione della dialettica, come non è possibile farlo nei confronti della libertà o della verità. L’essenza umana è, per antonomasia, indefinibile. Il fatto stesso che un intellettuale scriva un testo sulle leggi della dialettica, mostrando come essa vada interpretata, è già un segno negativo, l’indizio di un’assenza della pratica corrispondente ai princìpi che si affermano: una pratica che dovrebbe essere data per tradizione, collaudata da un’esperienza ancestrale, di tipo collettivistico.

Se in assenza di questa pratica della libertà, un intellettuale scrive un testo interpretativo della stessa libertà, che valore può avere il suo testo? Sicuramente sarà deficitario in qualcosa di essenziale. Chiunque aspiri a dire che cos’è la libertà, eo ipso la nega. La libertà può essere solo vissuta, non detta. La libertà è indicibile.

Stando le cose in questi termini, l’unico modo di controllare l’applicazione delle leggi della dialettica (che è necessariamente un modo bidirezionale e multilaterale) è quello che si può vivere in comunità ristrette, del tutto autonome, cioè non dipendenti da fattori esterni, siano essi istituzionali o mercantili.

Paradossalmente anche il parlare di queste cose è indice di alienazione. Anche quando si dice che non si può dire nulla di definitivo della libertà, di fatto non la si sta vivendo. La scrittura, ai fini dell’esperienza della libertà, è quanto di più inutile vi sia. Rispetto alla parola, detta con la voce, la scrittura è qualcosa del tutto artificiale. Ma se la parola viene usata per giustificare i rapporti antagonistici, la sua inutilità ai fini della democrazia è non meno evidente.

Abbiamo davvero capito Aristotele?

/0 Commenti/in /da

La metafisica di Aristotele si divide in due settori (ontologia e teologia) che potrebbero restare anche separati. Ciò che li lega, in definitiva, è abbastanza irrilevante. Fa anzi specie che un filosofo del suo livello abbia introdotto un discorso su dio ragionando in maniera semplicistica, come fanno gli adolescenti, quando si chiedono, posti di fronte a una causa, quale sia la causa della causa e così via. Qui aveva ragione Marx, quando, nei Manoscritti del 1844, diceva che i credenti vogliono dimostrare l’esistenza di qualcosa partendo dalla sua inesistenza.

In altre parole, quando si osserva un fenomeno e si vuol cercare di capirne le cause, ad un certo punto ci si dovrebbe fermare, non tanto perché non si hanno elementi sufficienti per vincere l’ignoranza, ma, al contrario, proprio perché si è ben consapevoli che, oltre un certo limite, non si può andare. E questa umiltà nei confronti dell’insondabilità delle cose, dovremmo averla non solo nei confronti dei fenomeni umani, ma anche nei confronti di quelli naturali. La pretesa di voler conoscere tutto è semplicemente infantile, che però possiamo giustificare in una filosofia nata 2300 anni fa. Questo perché ogni volta che si vuole approfondire qualcosa, si arriva sempre a un punto – che poi è quello della libertà – in cui fermarsi è d’obbligo, in quanto, se si facesse il passo ulteriore, si direbbero cose facilmente contestabili.

Il fatto che Aristotele accetti l’idea di un qualcosa di “soprasensibile”, di per sé non andava preso come un invito a credere in una qualche “divinità”, anche perché Aristotele era più propenso ad accettare l’eternità dell’universo, escludendo quindi che potesse esistere un “dio creatore”. Dicendo “soprasensibile” egli aveva soltanto in mente qualcosa di diverso da ciò che si può constatare usando il nostro pianeta come osservatorio del cosmo. Sulla Terra infatti tutto sembra avere un inizio e una fine: il “soprasensibile” (quello che non è soggetto a mutamento) doveva per lui trovarsi al di fuori della Terra, cioè appunto nell’universo. E doveva essere qualcosa di diverso dai quattro elementi che compongono il nostro pianeta (terra, aria, acqua e fuoco). Di qui l’ipotesi di una “quinta essenza”, eterna, immutabile, senza peso e trasparente, che lui chiamò etere, in cui continuerà a credere persino il matematico Luca Pacioli, neoplatonico del XVI sec.

Tutto il discorso che Aristotele fa alla fine della sua metafisica, relativamente al cosiddetto “primo motore immobile”, non è decisivo per capire la struttura dell’universo, in quanto sarebbe bastato parlare dei cinque suddetti elementi. Potrebbe benissimo essere stato scritto da qualcuno che ha cercato di conciliare, forzosamente, Aristotele con Platone. Anche perché Aristotele era uno scienziato: più che le cause ultime di tutte le cose, preferiva parlare di cause finali, cioè di “scopo dell’agire”, o di leggi della trasformazione della materia, che da cosa magmatica e informe diventa ben definita e intelligibile (e non solo in astronomia, ma anche in fisica, botanica, zoologia ecc.). Oppure trattava, magistralmente, di argomenti di logica formale, che con la teologia non avevano attinenza.

Aristotele non pensò mai di attribuire all’universo una nascita, né, ovviamente, una fine. E’ vero che per lui l’universo non era, eterno e, insieme, infinito, poiché, come tutti i greci (che in questo caso son appunto come i bambini), preferiva un universo perfetto proprio in quanto finito. L’idea di infinito sconcertava: al massimo veniva ammessa sul piano matematico, come ipotesi astratta, non riguardante la fisica vera e propria.

Oggi invece siamo arrivati alla conclusione che è proprio l’infinità spaziale dell’universo (che corrisponde appunto alla sua eternità temporale) che assicura a noi, come essenza umana, una unicità nell’universo. Il genere umano è universale in quanto l’universo è l’unico luogo adeguato a contenerlo. L’universo dell’essere umano è il suo proprio universo.

Occorre però ribadire che non esiste per Aristotele alcun “dio creatore”; al massimo può esistere un “dio regolatore”, cioè un qualcosa che spieghi il movimento della materia: l’unico vero argomento per lui meritevole d’interesse. D’altra parte nessun greco ha mai pensato a una “creazione dell’universo” da parte di un dio dotato di superpoteri (gli stessi dèi erano sottoposti al fato, cioè a leggi imperscrutabili). Se si può rimproverare qualcosa ai greci non è tanto l’idea di negare che dal nulla possa nascere qualcosa, quanto piuttosto di non aver capito che il non-essere ha un ruolo decisivo per la stessa natura dell’essere, essendo fonte di libertà e di diversità.

La materia, nella sua origine, apparteneva all’ambito del non-essere, che, nelle sue profondità, resta inaccessibile all’essere, come la coscienza possiede elementi inconsci, che restano, in ultima istanza, non chiaramente definibili. D’altra parte la stessa creazione raccontata nel Genesi ebraico sembra più che altro finalizzata a far capire a un essere umano del tutto smarrito quale sia la sua origine nell’universo e quindi il suo significato sulla Terra.

E’ un racconto pedagogico, che serve per spiegare il momento di passaggio da una condizione naturale, quella del comunismo primordiale, a una molto innaturale, quella dello schiavismo. In quella naturale non vi era alcuna vera differenza tra uomo e dio, in quanto entrambi “passeggiavano” nel giardino, cioè l’uomo aveva consapevolezza d’essere padrone della propria vita, mentre in quella innaturale ha piena consapevolezza d’essere schiavo di qualcun altro.

Quando Aristotele delinea una cosmologia così chiusa e perfetta, lo fa dal punto di vista di un osservatore terrestre, usando ragionamenti di tipo deduttivo; ma questa descrizione lasciava, in un certo senso, impregiudicato il significato profondo dell’universo, che va necessariamente al di là di qualunque osservazione.

La sua teoria cosmologica ha avuto così grande successo semplicemente perché, senza strumenti tecnologici avanzati, era la migliore possibile, quella più convincente. Anzi, se nell’universo esiste un finalismo (e il caso spiega soltanto i fenomeni accidentali), noi dovremmo dire che il geocentrismo è una scienza “istintivamente” esatta, in quanto soddisfa le esigenze della coscienza umana. Non perché – come diceva la chiesa – esiste un dio, ma proprio perché non esiste.

Noi siamo al centro dell’universo, proprio perché l’universo è ateo. Gli unici esseri viventi dell’universo sono quelli del pianeta Terra, del nostro presente e anche del nostro passato, poiché tutto, ivi inclusi quindi gli esseri umani, è in perenne trasformazione. Noi non vediamo gli esseri umani che ci hanno preceduto, semplicemente perché li osserviamo dal punto di vista terrestre. Ma il punto di vista che meglio caratterizza gli umani è quello universale, che rispecchia in maniera più adeguata le caratteristiche della loro libertà di coscienza, che è eterna e infinita.

La scienza moderna, quella nata in epoca borghese, ci ha spiegato come funzionano le cose materialmente, ma, tenendo separata la materia dal suo fine, ci ha fatto perdere la visione d’insieme.