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Lo spirito democratico e internazionalista nel libro di Giona

Che senso ha il libretto veterotestamentario di Giona, profeta renitente? E perché ebbe così tanto successo all’epoca del cristianesimo primitivo? Al dire di Elie Wiesel nessuno nella Bibbia gli somiglia. Molti scrittori, artisti e registi si sono ispirati a lui. Tra i principali l’Ariosto nei suoi Cinque Canti, aggiunti e poi tolti dall’Orlando furioso, quando mette Astolfo nel ventre d’una balena; anche il protagonista del Barone di Münchhausen ci finisce dentro. E il Soldatino di piombo di Andersen? Il Pinocchio di Collodi? Il segno di Giona di Thomas Merton? E Ismaele, il giovane baleniere protagonista di Moby Dick, non può forse esser considerato un Giona? Esiste anche il film Jona che visse nella balena, di Roberto Faenza, che racconta i drammi di un bambino nei lager nazisti, mentre nel film di Peter Weir, Master and Commander (Sfida ai confini del mare), il giovane ufficiale identificato come il “Giona” maledetto, responsabile di una bonaccia senza fine, decide di suicidarsi. Nella Cappella Sistina appare come se litigasse con Dio. Persino il filosofo Leibniz visse un’esperienza simile a quella di Giona, in quanto rischiò d’essere affogato da marinai italiani in presenza di una tempesta solo perché, essendo lui un protestante e quindi per loro un eretico, veniva considerato responsabile del possibile naufragio: li convinse ch’era un buon credente cominciando a pregare con un rosario in mano.

Riassunto del testo

Jahvè ordina al profeta di avvisare gli abitanti pagani di Ninive che se continuano col loro indegno comportamento, la città verrà distrutta molto presto.

Lui però, invece di eseguirlo, s’imbarca a Giaffa su una nave di marinai pagani, battente bandiera fenicia, diretta a occidente, verso Tarsis, in Spagna (o in Sardegna). Proprio non ne vuol sapere: il mare, d’altra parte, favorisce il tradimento, è la via di fuga.

Tuttavia la nave, sballottata da un mare molto agitato, rischia d’affondare. I marinai, presi alla sprovvista, pensano che la responsabilità sia di qualcuno a bordo, e la sorte cade proprio su Giona, il quale lo conferma.

Per far calmare i venti, propone che lo gettino in acqua. In un primo momento non avevano intenzione di farlo, ma poi ebbe la meglio il timore di morire affogati. E così la tempesta si calmò. I marinai, molto turbati, capirono che il dio di Giona era più forte dei loro e gli offrirono dei sacrifici.

Giona però, lungi dall’essere affogato, era stato inghiottito da un enorme cetaceo. Restò nel suo ventre tre giorni, cantando un salmo e pentendosi del suo comportamento, sicché Jahvè costrinse il pesce a vomitarlo su una spiaggia.

Quando l’ordine gli viene ripetuto, decide di dirigersi verso Ninive, la terza più grande città dell’impero assiro. Una volta varcate le mura, cominciò a dire ch’essa sarebbe stata distrutta entro 40 giorni, sic et simpliciter.

La gente s’impaurì enormemente e il sovrano, sperando che il dio s’impietosisse o che almeno attenuasse la portata del castigo, diede ordine che assolutamente tutti facessero digiuni e penitenze, inclusi gli animali!1 Sembravano in preda a un terrore sacro dell’ignoto, dell’imponderabile, come prima i marinai s’erano affidati, magicamente, alla sorte per sapere chi o cosa era causa della tempesta. Giona era forse un profeta già conosciuto e ritenuto attendibile? Oppure Jahvè passava per un dio terribile, che, se e quando lo decideva, non risparmiava nessuno? Sia come sia, vedendo tale disponibilità al ravvedimento, Jahvè rinunciò a punirli. Si erano comportati meglio dello stesso Giona, che nei confronti del proprio dio aveva disobbedito.

Il profeta però se ne andò via indispettito: perché? Dentro le mura della città egli non aveva detto: “Pentitevi se non volete morire tutti”; ma aveva dato per scontato che la città sarebbe stata distrutta entro 40 giorni. Dunque cosa voleva far capire l’autore mostrando il disappunto di Giona? La motivazione che gli fa dire è poco comprensibile: “Signore, non era forse questo che dicevo quand’ero nel mio paese? Per ciò mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e clemente, longanime, di grande amore e che ti lasci impietosire riguardo al male minacciato. Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!” (4,2-3).

In pratica accusava il suo dio d’essere discontinuo, incoerente (oggi diremmo “buonista”). Da un lato infatti lo sente minacciare tremendi castighi; dall’altro invece lo vede impietosirsi di fronte alla contrizione degli abitanti. Ecco spiegato il motivo per cui non voleva andare ad avvisare i Niniviti: sapeva bene che se quelli si fossero pentiti, il suo oracolo non sarebbe servito a nulla, e lui ci avrebbe fatto una magra figura, in quanto avrebbero potuto dirgli che non era un vero profeta.

Giona è così depresso che vorrebbe morire: non si azzarda più a presentarsi in pubblico. È convinto che la sua reputazione sia finita. La sua schematica fede in Jahvè è crollata. D’altra parte da tempo sospettava che questi non fosse più severo come una volta. Ecco perché non voleva eseguire i suoi ordini.

Jahvè cercò di fargli capire che l’incoerenza non è sempre un segno di debolezza, ma anche di forza morale. Infatti, se avesse voluto distruggere la città, avrebbe potuto farlo, ma sapeva anche che non sarebbe stato giusto usare il suo potere visto che le motivazioni per cui lo voleva usare, erano cambiate. Quando è in gioco l’etica, non si può essere inflessibili. L’atteggiamento schematico, unilaterale di Giona aveva fatto il suo tempo; era ora di acquisire maggiore considerazione per chi la pensava diversamente, in quanto vizi e virtù sono patrimonio di tutta l’umanità.

Giona però non se ne torna a casa, ma si mette su una collina adiacente alla città per vedere come sarebbero finite le cose: aspetta la fine dei 40 giorni.

Intanto Jahvè, per dimostrare che aveva la forza di sempre, fa crescere, in una notte, una pianta di ricino per riparare Giona dal sole cocente, anche se poi la fa seccare il giorno dopo.2 Poi però, siccome s’era accorto che con tale sua esibizione di forza, unita al vento caldo che da oriente gli aveva fatto venire portandolo quasi allo svenimento, rischiava soltanto di favorire la sua tendenza suicida, si mette a discutere con lui, dicendogli: “Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita: e io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città, nella quale sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?” (4,10-11).

Cioè in sostanza Jahvè aveva fatto capire a Giona che quando si ha pietà di qualcuno, vedendolo sinceramente pentito, non si deve guardare né la gravità della sua colpa (non sa distinguere il bene dal male, come i bambini), né il ruolo ch’egli riveste (è un pagano oppressore). Se Giona non capisce questo, non capisce nulla della vita. Sbrigativamente il racconto finisce qui, senza dirci se il profeta aveva davvero capito la lezione.3

Premessa per una esegesi

Il testo (di soli 48 versetti) è stato collocato tra i dodici profeti minori, ma appare più sapienziale-didattico, una sorta di parabola con elementi allegorici, del tutto priva di riferimenti storici: la vicenda non è conosciuta né dai libri dei Re né dai testi cuneiformi degli Assiri.

Giona era un insignificante profeta coevo del quarto re d’Israele Geroboamo II (783-743 a.C.), citato di sfuggita in 2 Re 14,25 (un libro che termina con l’esilio babilonese), ma il racconto non è suo, perché non è dell’VIII sec. a.C., bensì del V sec. (forse intorno al 400-350 a.C.). Addirittura il salmo 2,3-10 che Giona recita nel ventre della balena è ancora più recente; esso peraltro è del tutto fuori contesto rispetto alla situazione, poiché sono assemblate, in maniera raffazzonata e poco originale, alcune parti di una quindicina di salmi, trasformati in un inno di ringraziamento per lo scampato pericolo, quando in realtà Giona manifestava tendenze suicide, per cui in quella situazione avrebbe anche potuto consolarsi pensando che in maniera oggettiva non avrebbe adempiuto al proprio dovere profetico: quanto meno il salmo avrebbe dovuto essere una preghiera di afflizione o una richiesta di perdono. Invece il manipolatore di questo libretto ha voluto far passare Giona per un buon profeta, immediatamente pentitosi della propria disobbedienza.

Che il testo non sia stato scritto dal profeta lo si capisce anche dal fatto che si parla di lui in terza persona, offrendo un ritratto molto ironico (p.es. la scelta stessa del nome Giona, che vuol dire “colomba”, mentre lui appare come un corvo petulante o un gufo malfidente; il nome di suo padre, Amittani, che vuol dire “degno di fiducia”, mentre lui non lo era per nulla; esilarante poi il momento in cui se la dorme profondamente “nel luogo più riposto della nave”, mentre questa stava per sfasciarsi4).

Inoltre mancano del tutto i dettagli storico-geografici: p.es. quelli della sua patria e del luogo ove fu rigettato dal pesce. Non si conosce il tempo in cui avvenne la sua missione, né il nome del re di Ninive (peraltro non è mai esistito in questa città un “re”, quindi al massimo poteva essere un “viceré”).

Si usano vari nomi divini o si fa riferimento a una varia tipologia di divinità, come Jahvè (quando si parla di Giona, usato ben 25 volte), Elohim (usato quando si parla dei Niniviti), Re del Cielo (quest’ultimo usato anche nei libri di Esdra e Neemia, che iniziano dall’esilio e raccontano la ricostruzione di Gerusalemme), gli dèi pagani dei marinai, a testimonianza che al tempo della redazione del libretto l’autore non avvertiva più una grande differenza tra un dio e l’altro, in quanto tutti gli uomini sono in realtà figli di un unico dio.

La grande città di Ninive (di 100-150 mila abitanti, con 12 chilometri di mura, su un territorio di 750 ettari), era stata edificata dal re Assur sulla riva sinistra del Tigri, a nord della Mesopotamia (nell’odierno Irak), ed era già stata distrutta nel 612 a.C. dai Medi e dai Caldei, segnando la fine dell’impero assiro. Nessuno dei suoi abitanti s’era mai convertito all’ebraismo; anzi, quando andò al potere il re Assurbanipal o Sardanapalo (668-631 a.C.) la corruzione e la violenza avevano raggiunto i massimi livelli, al punto che alla sua morte i regni sottomessi si ribellarono e scoppiò la guerra civile. Erano stati proprio gli Assiri che avevano raggiunto la Palestina nell’VIII sec. a.C., distruggendo la Samaria nel 722 a.C.

Il culto principale a Ninive era quello di Ishtar, dea dell’amore e della guerra, che prevedeva nel tempio il rito della sacra prostituzione, maschile e femminile. Significativo però che proprio nella biblioteca della città siano stati trovati i testi più completi della splendida epopea di Gilgamesh, cui gli stessi ebrei attinsero a piene mani.

La missione di Giona in questa città ha delle assonanze con quelle di Elia in Fenicia e di Eliseo in Siria, anche se l’invio di un profeta ebraico in una città pagana resta del tutto inspiegabile, meno che mai ha senso vedere che tutti gli abitanti abbiano un timore reverenziale per le sue parole, quando nemmeno gli ebrei ne avevano per i loro massimi profeti. Il re Ioiakim di Giuda aveva gettato nel fuoco il rotolo scritto dallo scriba Baruc con le parole del profeta Geremia che richiamavano al digiuno e a cambiare stile di vita (Ger 36,23 ss.).

Giona comunque non chiede ai Niniviti di diventare come gli ebrei, ma solo di assumere un comportamento più degno (il che li porta a una certa propensione per il monoteismo e ad abbandonare gli idoli). Nel testo non si parla di universalismo centralizzato intorno al Tempio di Gerusalemme. L’universalismo di Giona è senza limiti rituali e geografici. L’autore, tuttavia, per poter dire che i pagani potevano anche essere migliori degli ebrei, deve farlo mostrando ch’essi decisero di credere in massa e seduta stante a Jahvè, rinunciando ai loro Elohim. Cioè il fatto che i Niniviti si convertano all’istante viene messo per far vedere che se anche Giona non era un grande profeta, per non aver obbedito immediatamente all’ordine di Jahvè, lo era però il suo dio, nei cui confronti tutti avevano timore.

Noi sappiamo che i Niniviti erano pagani e che non si convertirono mai all’ebraismo. Quindi l’autore quale messaggio voleva trasmettere? Il messaggio va letto tra le righe, perché non è chiarissimo o forse non poteva esserlo. Anzitutto non è importante dire esplicitamente che i Niniviti fossero pagani ma che si comportavano come “pagani”, e tale comportamento poteva caratterizzare anche gli ebrei; in secondo luogo, e come conseguenza di ciò, va detto che tra ebrei e pagani non era più il caso di porre steccati insormontabili.

Il nazionalismo post-esilico

Che sia un testo post-esilico è possibile capirlo anche dal fatto che in un ambiente del genere era possibile scandalizzarsi del non adempimento degli oracoli contro i pagani. Prima e dopo l’esilio i profeti avevano annunciato la vendetta divina contro i popoli oppressori di Israele, ma qui Giona fa capire che le minacce erano condizionate, non assolute. Questo però è un punto fondamentale che va trattato a parte.

Il popolo d’Israele, dopo l’esilio si era chiuso in un gretto particolarismo e covava sentimenti di odio contro i pagani, poiché si voleva la punizione di città come Babilonia, Tiro, Ammon, Moab, Edom… Il ritardo di ciò era motivo di scandalo.

L’apertura di Giona verso le divinità straniere è in netta contraddizione con la tendenza stabilita da Esdra e Neemia, per i quali la religione ebraica pre-esilica, fondamentalmente enoteista, in quanto riconosceva l’esistenza di altri dèi, anche se riteneva lecito per Israele esclusivamente il culto di Jahvè, diventa, nel post-esilio, profondamente monoteistica: Jahvè è l’unica divinità esistente, è lui a muovere la storia, al punto che anche un sovrano persiano può essere emissario della sua volontà. I matrimoni misti erano vietati.

Il culto religioso si concentra nelle mani dei sacerdoti: s’impone una sorta di ierocrazia a sfondo razzistico. Anche il loro re perde qualunque funzione sacerdotale; anzi, l’ultimo discendente di Davide, Zorobabele, pur col ruolo di semplice governatore, sparisce all’improvviso dalla Bibbia in circostanze misteriose.

Chi è davvero Giona?

Ma chi è Giona? Cosa rappresenta? Il nazionalismo giudaico geloso dei propri privilegi o il relativismo antropologico in materia di fede religiosa?

Il suo nome è puramente fittizio; probabilmente era stato scelto perché in 2 Re 14,25 non aveva fatto nulla di particolare, per cui lo si poteva usare senza fargli alcun torto. Semplicemente aveva proclamato che la riconquista dei territori perduti della Transgiordania era voluta da Jahvè, favorendo così l’iniziativa bellica di Geroboamo.

Qui fa la parte della persona retriva, schematica, ideologica, ma il messaggio che trasmette è progressista (interculturale, interetnico, internazionalista).5 Com’è possibile un’incongruenza del genere? Nei libri del DeuteroIsaia, di Rut e di Giobbe era abbastanza evidente come i popoli pagani avessero il diritto a far parte della comunità umana destinata alla salvezza: se esisteva un dio, non poteva essere solo per gli ebrei. Anche l’Ecclesiaste criticava la dottrina tradizionale della retribuzione. Ma nel libretto di Giona vi è qualcosa di più.

Sembra che l’autore anonimo non fosse libero di esprimersi, forse perché abituato a vivere una vita servile, in cui la libertà di parola era talmente ridotta al minimo che la morte sarebbe stata solo un vantaggio. Non a caso è proprio Giona a proporre ai marinai di buttarlo a mare. Quando l’autore lo fa dormire tranquillamente in mezzo alla tempesta, non è per dimostrare che il suo dio era nettamente superiore a quelli dei marinai, per cui a lui non sarebbe potuto accadere nulla, ma proprio perché vuol mostrare che Giona era del tutto indifferente alla sorte che gli sarebbe toccata. Non è un eroe ma un antieroe. Non era andato a Ninive perché aveva paura di morire, ma proprio perché non sopportava la tolleranza del suo dio. Il profeta aveva reagito con la fuga dalle proprie responsabilità, ma se lo si fosse messo troppo alle strette, avrebbe scelto una strada ancora più tragica.6

Gli stessi marinai, quando Giona fa la sua proposta, appaiono più umani: non lo stanno neppure a sentire. E anche i loro dèi non erano così sprovveduti, visto che avevano saputo individuare che il responsabile della tempesta era proprio lui. Erano inferiori soltanto perché non sapevano fermare il vento.

L’autore voleva far capire che anche i pagani provano dei sentimenti di umanità e sono in grado, seppur a modo loro, di avvicinarsi alla verità. Essi fanno di tutto, remando come pazzi e alleggerendo la nave di tutto il suo carico, per riuscire ad approdare alla riva più vicina, e solo quando, per il vento troppo forte, si vedono disperati, decidono di accettare l’idea di Giona, ma non prima d’aver implorato il suo dio di non punirli per questo delitto. Naturalmente qui ci si può chiedere perché, visto che sapeva cosa bisognava fare, Giona non si sia affogato da solo. Chissà, forse perché voleva scaricare su altri la responsabilità delle proprie azioni.

Poi, siccome la tempesta si placò subito, si convertono alla religione ebraica: “offrirono sacrifici al Signore e fecero voti” (1,16). Giona li aveva convertiti senza volerlo. E loro non sapevano che lui si era salvato.

Il profeta però non aveva motivo di ringraziare il suo Signore per averlo salvato. Sapeva soltanto che, di fronte alla sua potenza, non poteva che obbedire. Per questo, alla seconda richiesta di andare a Ninive, per rimproverare gli abitanti della loro iniquità, cede senza discutere.

A questo punto la domanda a cui vien voglia di rispondere è la seguente: a Giona la missione non piaceva perché, non essendoci, secondo lui, una fondamentale differenza di comportamento tra ebrei e pagani, la riteneva insensata, oppure perché, conoscendo l’incoerenza del proprio dio, che, dopo aver comandato una cosa, si pentiva d’averlo fatto, temeva di fare brutte figure? Non era forse stato il Deuteronomio (18,21 s.) a imporre come criterio di affidabilità di un profeta, il compimento puntuale dei suoi oracoli? E non erano forse stati i libri profetici di Naum e Sofonia a dire che Ninive, essendo una città sanguinaria, guerrafondaia, malvagia e crudele nei confronti dei popoli che conquistava, meritava d’essere completamente distrutta da Jahvè?

La risposta, alla luce di quel che si è già detto, può apparire semplice ma non lo è. Nel testo l’autore vuol far vedere che Giona rappresentava il clero fanatico, non disposto ad accettare le incoerenze del proprio dio; nelle sue intenzioni però, che non si possono dire, egli vuole andare oltre persino le idee del profeta Geremia (18,7-12), per il quale dio può anche cambiare la volontà di distruggere una nazione, se questa si converte. Vuol andare oltre perché il vero problema non sta più in ciò che un popolo crede, ma nel modo come vive ciò in cui crede. In altre parole, Israele non deve cercare d’imporsi in nome di un’etica che, senza la forza militare (quella che un tempo aveva), può apparire debole; semplicemente deve smettere di volersi imporre.

Apparentemente Giona fa fatica ad accettare la transizione da un dio degli eserciti, inflessibile coi propri nemici, a un dio della misericordia, che muta atteggiamento al vedere la contrizione degli uomini. Piuttosto che avere a che fare con un dio così, sarebbe disposto al suicidio. Eppure la sua convinzione interiore è opposta a questa.

Aveva forse un senso puntare sul nazionalismo, sul fanatismo ideologico quando l’antropologia dimostrava che gli esseri umani son tutti uguali, provano sentimenti comuni, vivono situazioni analoghe, benché adorino divinità differenti? Giona dunque rappresentava ufficialmente il giudizio di condanna espresso dalla casta sacerdotale e insieme, ufficiosamente, la sua critica. Da una parte pretende che la minaccia divina venga eseguita alla lettera, non foss’altro che per salvare la propria reputazione di profeta oracolare; dall’altra è convinto che non esista affatto un popolo che di per sé possa essere considerato migliore di un altro. Esistono solo atteggiamenti migliori o peggiori a seconda delle situazioni contingenti. Qualunque generalizzazione è inutile oltre che fuorviante.

Questo libro quindi non può essere stato scritto da Giona ma contro di lui, proprio perché l’anonimo autore ha usato il nome di Giona come simbolo di ciò che Israele non avrebbe dovuto essere, come emblema del fatto che i sacerdoti giudaici (quelli del secondo Tempio) non erano in grado di capire che un dio, per essere credibile, deve essere umano, altrimenti gli uomini continueranno a combattersi tra loro. Questo è un libretto altamente pacifista e, in tal senso, assomiglia ai testi di Giobbe, Daniele, Tobia, Giuditta…

Insomma Giona non può considerarsi migliore degli altri solo perché ebreo. Forse lo è il suo dio, anche se lui, apparentemente, non l’ha fatto vedere, perché lo contesta di continuo, mostrando in questo modo il suo coraggio, fino al punto da trasgredire l’ordine e di rifiutare la sua esecuzione. Semmai il bello di Giona sta proprio in questo, che col suo dio lui discute come se fosse un compagno di viaggio. Il profeta, malgré soi, non soffre di complessi d’inferiorità; anzi, ha il coraggio di dire quello che pensa, senza timore delle conseguenze, anche se proprio quello che pensa lo rende più retrivo del suo dio, che invece vorrebbe cambiar pelle umanizzandosi. Giona sarebbe apparso ancora più coraggioso se avesse capito che chi dà ordini ha il diritto di ripensarci, senza che per questo l’esecutore debba sentirsi un frustrato. Ma evidentemente qualcosa impediva all’autore di dirlo chiaramente, e questo qualcosa era il regime oppressivo dei sacerdoti che, dopo il ritorno dall’esilio, avevano preso a odiare a morte il mondo pagano. Quello stesso odio che oggi sono i sacerdoti islamici dell’Isis a provare per il mondo pagano e occidentale, e che li ha portati a distruggere le ultime vestigia di questa antica città.

Giona e il cristianesimo primitivo

Tale racconto ebbe molto successo nella chiesa antica perché si vedeva in questo profeta, rimasto tre giorni nel ventre della balena (simbolo degli inferi o degli abissi) e poi tornato sulla terra, una prefigurazione del Cristo morto e risorto. Viene detto in Mt 12,39 ss.: “Allora alcuni scribi e farisei lo interrogarono: Maestro, vorremmo che tu ci facessi vedere un segno. Ed egli rispose: Una generazione perversa e adultera pretende un segno! Ma nessun segno le sarà dato, se non il segno di Giona profeta. Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra. Quelli di Ninive si alzeranno a giudicare questa generazione e la condanneranno, perché essi si convertirono alla predicazione di Giona. Ecco, ora qui c’è più di Giona! La regina del sud [di Saba] si leverà a giudicare questa generazione e la condannerà, perché essa venne dall’estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone; ecco, ora qui c’è più di Salomone!”. Lo stesso viene detto in Lc 11,29-32.

Gli evangelisti usarono il testo di Giona come se fosse storico, quando, se davvero Ninive si fosse convertita in massa al monoteismo, sarebbe stato un fatto più unico che raro nella storia di tutte le religioni. Neppure i grandi profeti ebraici, che pur agivano in mezzo a un popolo già monoteista, riuscirono mai a ottenere risultati così strabilianti.

Ma c’è di più: gli evangelisti usarono il testo di Giona in forma antisemitica; cioè là dove era stato Giona a rammaricarsi che dio non era stato coerente a sterminare i pagani, qui sono gli stessi cristiani che invocano la necessità di giudicare senza appello gli ebrei che hanno rifiutato la predicazione del Cristo.

Enrico Galavotti

1Il lutto o il digiuno imposto anche agli animali (3,7 s.) era un’usanza che praticavano gli Assiri nell’VIII sec. (ereditata dai Persiani). Sarebbe stato inconcepibile per un ebreo mettere sullo stesso piano uomo e animale. Qui il testo vuol far vedere che i Niniviti non erano più in grado di capire chi li aveva messi al mondo.

2Non si capisce però perché faccia crescere questa pianta quando Giona è già riparato dalle frasche. Qualche manipolatore ha invertito dei versetti? Si doveva far vedere, nel dialogo tra i due, che cosa dio era in grado di fare?

3Difficile non vedere nel racconto evangelico del figliol prodigo un riferimento significativo a questo testo.

4Il racconto evangelico della tempesta sedata, in cui Cristo dorme beato nella barca sballottata dalle acque del lago di Galilea, mentre gli altri discepoli sono tutti preoccupati, ha un chiaro riferimento alla vicenda di Giona.

5Paul Murray sostiene che questo libretto sia quello dal quale abbiamo più da imparare in questo terzo millennio (In viaggio con Giona. La spiritualità dello sconcerto, ed. san Paolo, Cinisello B. 2006). Ma si veda anche Klaus Heinrich, Parmenide e Giona. Quattro studi sul rapporto tra filosofia e mitologia, ed. Guida, Napoli 1987.

6Singolare che la Chiesa cattolica abbia deciso di farne un santo, ma forse non più di tanto, visto che la sua storia viene narrata in un giorno importante per il calendario ebraico, lo Yom Kippur, e anche nel Corano appare come un profeta di Allah.

Quella brutta bestia dell’intolleranza in nome della religione

Basta la filosofia contro il fanatismo?

Scriveva Voltaire, ingenuamente, nel suo Dizionario filosofico (1764), alla voce “Fanatismo”: “Il più detestabile esempio di fanatismo fu quello dei borghesi di Parigi che si precipitarono ad assassinare, scannare, gettare dalle finestre, fare a pezzi, la notte di san Bartolomeo, tutti i loro concittadini che non credevano bene di assistere alla messa cattolica”.

Perché ingenuamente? Perché secondo lui contro la peste della religione l’unico rimedio era la filosofia. La sola religione ch’egli riteneva indenne dalla macchia del fanatismo era quella dei letterati cinesi.

In realtà contro il fanatismo non basta affatto la filosofia, anche perché la stessa filosofia non è detto che vada esente dal fanatismo (era forse democratica la filosofia degli irrazionalisti atei come Nietzsche o religiosi come Kierkegaard? o l’hegeliana Filosofia del diritto quando considerava lo Stato una divinità in terra e il singolo una mera astrazione?). Occorre soprattutto un affronto sociale del problema, tramite cui i presupposti che lo generano possano essere superati.

E al tempo in cui avvenne la strage dei calvinisti francesi da parte dei cattolici fanatici, il problema sociale stava anzitutto in questo: la transizione dal feudalesimo al capitalismo era necessaria? Se sì, poteva avvenire in maniera pacifica o implicava necessariamente una qualche forma di violenza?

Voltaire era lontanissimo dal poter rispondere a domande del genere, anche perché dava per scontato che la transizione fosse necessaria. Al massimo ammetteva che se nel XVI sec. poteva apparire normale che una tale transizione venisse gestita da una corrente ereticale del cristianesimo, chiamata “protestantesimo” (luterana o calvinista o anglicana che fosse), nel suo secolo, il XVIII, l’eredità di tale transizione poteva tranquillamente essere gestita da correnti filosofiche libertarie (economicamente mercantilistiche), le quali sul piano religioso accettavano al massimo un formale deismo. Tant’è che quando scoppiò la rivoluzione francese, la borghesia che si oppose con durezza all’aristocrazia, poteva tranquillamente essere cattolica o protestantica o deistica o persino ateistica. Di sicuro essa non avrebbe mai fatto una rivoluzione prendendo a pretesto delle questioni religiose. Semplicemente voleva un potere politico corrispondente alla sua forza economica.

Tuttavia, se nel XVIII sec. le questioni economiche erano diventate assolutamente prioritarie su quelle mistiche, anche in virtù del fatto che in nome del colonialismo extra-europeo, che garantiva un certo benessere, le rivalità religiose interne alle singole nazioni europee tendevano facilmente ad appianarsi, e la rivoluzione industriale stava iniziando a rendere l’uomo tecnologico sempre meno bisognoso di una protezione divina, viceversa nel XVI sec. le guerre di religione erano all’ordine del giorno. Nella sola Francia ve ne furono ben otto.

Le guerre di religione in Francia

Dopo la pace di Cateau-Cambresis (1559), che segnò la definitiva egemonia spagnola in Italia (i francesi vi rientreranno solo al tempo di Napoleone), e l’improvvisa morte accidentale del sovrano Enrico II (1547-59), era scoppiata in Francia una guerra civile i cui contrasti sociali tra nobiltà, borghesia e corona s’intersecavano con quelli di natura religiosa tra cattolici e calvinisti.

Il fatto d’aver perso la guerra con la Spagna per l’egemonia dell’Italia e delle Fiandre, aveva fatto piombare la Francia in una grave crisi interna, in cui emergevano le contraddizioni di una monarchia non sufficientemente centralizzata e autorevole, di una nobiltà cattolica che ancora pretendeva una propria indipendenza locale-regionale e che non si faceva scrupolo d’allearsi con gli spagnoli pur di averla, e di una borghesia sempre più calvinista, che aspirava ad avere un ruolo politico-nazionale anche in chiave ideologica, mirando a uno scontro diretto con la corona e la classe feudale.

Sul piano economico la situazione era drammatica: l’erario completamente vuoto, il debito pubblico enorme, le imposte sempre più alte, la miseria crescente, l’inflazione alle stelle, a causa del fatto che il colonialismo spagnolo sudamericano aveva introdotto in Europa un regime finanziario, basato sull’oro e l’argento, che non corrispondeva all’effettiva produzione materiale del continente.

I calvinisti (chiamati in Francia “ugonotti”) avevano organizzato il loro primo sinodo nazionale a Parigi nel 1558 e nel 1562 il loro numero complessivo si poteva stimare in almeno due milioni di persone. Nemici giurati della chiesa cattolica e del monachesimo, essi erano anche iconoclastici, in quanto distruggevano altari, immagini sacre e in qualche caso demolivano edifici di proprietà ecclesiastica. In genere appartenevano a classi sociali abbastanza agiate: commercianti di città e artigiani specializzati, ma vi erano anche molti esponenti della piccola nobiltà, che miravano alla secolarizzazione dei beni ecclesiastici per uscire dalla loro crisi economica, e vi erano anche vari esponenti del proletariato urbano e rurale, che vedevano nella lotta anti-fiscalista e nelle tendenze separatistiche una forma di emancipazione dalla dittatura della corona.

Il ruolo di Caterina dei Medici

Alla morte del re Enrico II, i figli Francesco II (1559-60) e Carlo IX (1560-74) erano ancora minorenni, sicché la reggenza passò alla loro madre, Caterina dei Medici (1519-89), avversata dai francesi per la sua origine straniera e per il suo esasperato gusto del lusso, dell’arte e dei costumi italiani. Nel complesso Caterina seppe difendere le posizioni principali dell’assolutismo, sia in politica interna che estera.

Le grandi famiglie aristocratiche feudali cercarono di approfittare della minorità dei figli di Enrico II per limitare i poteri della corona e, se protestanti, anche per ridurre lo statalismo della religione cattolica. Tra queste famiglie spiccavano i ricchissimi Guisa (cattolici), che non si accontentavano dei privilegi della Chiesa gallicana, legalizzati dal Concordato di Bologna del 1516, coi quali si assicurava alla Francia una notevole indipendenza dallo Stato pontificio, ma volevano anche ridurre di molto l’accentramento del potere regale, mettendo a rischio l’unità politica del paese, così faticosamente raggiunta dopo la guerra secolare contro gli inglesi, vinta al tempo di Giovanna d’Arco.

Poi vi erano i Borbone (calvinisti), largamente favorevoli all’accentramento del potere, ma a condizione che si desse carta bianca alla borghesia, in grado di assicurare grandi ricchezze al paese.

Nel 1560 il governo fu invece affidato temporaneamente al duca Francesco I di Guisa e a suo fratello, il cardinale di Lorena, zii della regina Maria Stuarda, entrambi cattolici intolleranti (la stessa Maria verrà fatta giustiziare dalla regina Elisabetta perché le tramava contro).

Di fronte a quest’aperta sfida, i protestanti, alla cui testa si pose allora il principe di Condé, tentarono un colpo di mano, che sfociò nella congiura di Amboise (1560), con cui gli ugonotti (chiamati così dai cattolici) cercarono, invano, d’impadronirsi del re Francesco II per sottrarlo alla tutela dei Guisa. La repressione del duca di Guisa fu molto dura, anche se il principe di Condé fu risparmiato.

Di fronte all’alleanza che gli ugonotti strinsero con la regina Elisabetta, i cattolici risposero alleandosi col peggior nemico della Francia, la Spagna di Filippo II, campione della Controriforma pontificia.

Dopo l’improvvisa morte di Francesco II, alla fine del 1560, Caterina dei Medici tenne la reggenza in nome dell’ancora troppo giovane Carlo IX e cercò un’intesa tra cattolici e protestanti, promulgando, nel 1562, l’Editto di Saint-Germain-en-Laye, che proclamava la libertà di culto pubblico per i protestanti, ma solo nei sobborghi e nelle periferie delle città o in zone di campagna, ponendo limiti al numero di partecipanti; inoltre essi dovevano restituire i luoghi di culto, già cattolici, di cui si erano precedentemente appropriati. I Guisa si dichiararono contrari a queste concessioni.

La prima guerra di religione

La prima guerra di religione (1562–63) scoppiò proprio perché i calvinisti non erano disposti ad accettare l’idea di un numero limitato di fedeli alle loro cerimonie. In una di queste i Guisa fecero fuori 63 ugonotti e, dopo aver visto che Caterina era intenzionata a revocare tutti gli incarichi di stato concessi alla loro famiglia, la indussero a mettersi completamente dalla loro parte.

Tuttavia, siccome Francesco I di Guisa morì nell’assedio della Orléans calvinista, Caterina dei Medici poté ristabilire la pace con l’Editto di Amboise, che autorizzava i borghesi protestanti a celebrare liberamente il loro culto in un solo luogo ben stabilito per ciascun distretto amministrativo.

Le città di Rouen, Orléans e Lione furono restituite ai cattolici, ma siccome le chiese prese dai protestanti erano state gravemente danneggiate, proprio in queste città riprese vigore l’intransigenza cattolica. Infatti si istruirono numerosi processi contro i protestanti, accusati di aver devastato le chiese e distrutto le reliquie e le immagini sacre.

La grande maggioranza dei cattolici non ammetteva che i protestanti potessero professare liberamente la loro confessione, mentre i protestanti, non avendo gli stessi diritti dei cattolici, si sentivano sudditi di seconda categoria, e miravano a rendere più puritano e borghese il Paese: avevano p.es. abolito la prostituzione (cacciando le prostitute), la moda dei vestiti colorati e sfarzosi (gli ugonotti tendenzialmente si vestivano di nero), le feste carnevalesche e “pagane”, l’elemosina ai mendicanti…

La notte di san Bartolomeo

A questa guerra di religione ne seguirono altre sette, sfruttando qualunque pretesto possibile. Il momento più cruento lo si ebbe durante la quarta (1572–73), con un terribile massacro di ugonotti avvenuto in quella che passò alla storia come la notte di san Bartolomeo. Per rinsaldare il mantenimento della pace tra i due partiti religiosi, Caterina aveva progettato il matrimonio tra la figlia Margherita di Valois e il principe protestante Enrico di Borbone, sovrano del regno pirenaico di Navarra (futuro re Enrico IV).

Papa Gregorio XIII (1572-85) non ne fu il promotore diretto della strage, ma il suo predecessore, Pio V (1566-72), vero uomo della Controriforma, poi canonizzato da Clemente XI nel 1712, odiava a morte i protestanti. Infatti al sovrano spagnolo Filippo II raccomandava di non avere per loro alcuna pietà. Lui stesso, quand’era cardinale e prefetto del Tribunale dell’Inquisizione, nel 1561, aveva organizzato il grande massacro dei Valdesi in Calabria, ove si erano rifugiati.

Il conte di Santa Fiora (Bosio II Sforza), messo da Pio V a capo delle milizie papali inviate in aiuto di re Carlo IX contro gli ugonotti, con l’ordine di uccidere qualunque eretico gli capitasse tra le mani, si distinse nella battaglia di Montcontour (3 ottobre 1569), ed ebbe in dono dal re le trentasette bandiere tolte ai nemici, che furono sospese nella basilica del Laterano.

Pio V esultò davanti alle stragi di calvinisti francesi compiute a Cahors, Tours, Amiens, Tolosa… Al duca d’Alba, Francesco Alvarez de Toledo, ch’era stato mandato dal sovrano spagnolo Filippo II nelle Fiandre per reprimere i calvinisti, fece omaggio di un cappello e di una spada benedetti per averne sterminati 17.000.

Quando Pio V fu sostituito da Gregorio XIII (un papa peraltro già sposato e con un figlio), famoso in tutto il mondo per la riforma del calendario, ormai il trend particolarmente violento della Controriforma non trovava ostacoli nel mondo cattolico, anche se in Italia la caccia agli eretici s’era praticamente conclusa.

Il suddetto matrimonio, previsto per il 18 agosto 1572, ovviamente non accettato dai cattolici intransigenti, aveva richiamato a Parigi una gran numero di nobili ugonotti. Sembra che Caterina, da tempo pressata dal papa che chiedeva l’intervento degli spagnoli per eliminare gli ugonotti dalla Francia, abbia cercato di sfruttare quest’occasione per porre termine alle continue guerre, eliminando in un colpo solo pressoché tutti i capi della fazione protestante, molto scontenti, peraltro, del fatto che Giovanna di Navarra, vedova di Antonio di Borbone, che nella Navarra aveva introdotto il calvinismo, era stata avvelenata da una congiura della corte francese e dei legati pontifici. Ma è difficile sapere fino a che punto la regina sia stata alla fonte di questo immane eccidio.

Di sicuro chi lo diresse personalmente fu Enrico di Guisa, col consenso del re Carlo IX: dalla notte del 23 agosto al mattino del 24 migliaia di ugonotti furono assassinati nelle loro case (Enrico di Borbone riuscì però a salvarsi). Poi la cosa si ripeté in altre città: Orléans, Troyes, Rouen, Bordeaux, Tolosa… (si parla di circa 15-20.000 morti), senza però ottenere i risultati sperati, poiché la guerra riprese ugualmente, concludendosi col fallimento, da parte delle forze cattoliche, dell’assedio di La Rochelle, dotata di un porto considerato inespugnabile.

I calvinisti misero in discussione l’autorità del potere reale, al punto che con la costituzione dell’Unione dei protestanti del Midi, si formò una sorta di repubblica di città e di nobili, con un proprio governo parallelo, che imponeva imposte, organizzava gli Stati generali, manteneva un proprio esercito e contestava il principio d’ereditarietà della monarchia e la legittimità della reggenza, particolarmente se tenuta da una donna straniera. Le città-fortezza di La Rochelle, Montpellier, Montauban ecc. fornivano i mezzi finanziari ed erano i punti d’appoggio fortificati; la numerosa piccola nobiltà costituiva le forze armate.

Intanto a Roma…

… il papa Gregorio XIII – “male informato sulla dinamica dei fatti”, cioè credendo che fosse stato sventato un attentato ai reali di Francia, secondo apologeti clericali come Vittorio Messori – fece celebrare un Te Deum di ringraziamento, con tanto di processione di 33 cardinali e di un folto seguito di sacerdoti e semplici fedeli (così narrato perfino sul sito ufficiale del Vaticano da Vittorino Grossi, Il Giubileo viaggio nella storia, www.vatican.va). Vi fu anche una funzione di ringraziamento in San Luigi dei Francesi, alla presenza del pontefice.

Non sembra però che in seguito, pur avendo avuto il tempo di prendere opportune informazioni, il papa abbia cambiato avviso, tant’è che, dopo aver festeggiato “con luminarie e tridui” lo scampato pericolo per la monarchia francese, “fece coniare una medaglia commemorativa dell’avvenimento, dando inoltre incarico al Vasari di affrescare nella sala Regia del Vaticano, insieme alla Battaglia di Lepanto, anche la notte di S. Bartolomeo”.

Inoltre, temendo una riconciliazione fra cattolici e ugonotti, scrisse una lettera al nunzio apostolico in Francia, cardinal Orsini, invitandolo a raccomandare al re di Francia Carlo IX, responsabile della strage di San Bartolomeo, “che insistesse fortemente perché la cura così bene cominciata co’ rimedi bruschi non guastasse con importuna umanità”.

D’altra parte egli avrebbe voluto far assassinare anche la regina Elisabetta, a motivo della scomunica già ricevuta da Pio V. Anzi, sarà proprio questa sua intenzione a indurre Filippo II a scatenare una guerra contro gli inglesi usando la sua potentissima flotta, che però nello stretto della Manica verrà clamorosamente sconfitta.

La Lega cattolica integralistica

Nello stesso periodo si costituì la Lega cattolica, per iniziativa dei Guisa, cui aderirono nobili e borghesi della Francia settentrionale (ma la funzione dirigente era esercitata dall’aristocrazia feudale, che mirava a indebolire il potere centrale e a restaurare le antiche autonomie delle province). Le enormi spese per finanziare le continue guerre, unite alle devastazioni portate dagli eserciti, avevano ancor più aumentato la pressione fiscale su una popolazione che, nella sua maggioranza, subiva da decenni un costante impoverimento. Il risultato fu una crescente ostilità contro la dinastia dei Valois. Il duca Enrico di Guisa stava seriamente cominciando a pensare di diventare successore di Enrico III (il quarto figlio di Enrico II e di Caterina de’ Medici), che non aveva avuto figli.

Dopo la separazione di fatto del sud, il territorio sotto il dominio del governo si era ridotto all’incirca della metà. Inevitabilmente il governo accentuò la pressione fiscale sulle città e la lealtà della borghesia settentrionale nei confronti della dinastia dei Valois cominciò a venir meno. Il governo era ormai screditato, tanto più che il partito dei cattolici moderati era ostile all’appoggio dato dal re agli estremisti del partito cattolico dei Guisa, e aveva persino intenzione di riconoscere le vittime del massacro di San Bartolomeo e di restituire i loro beni alle famiglie, esentandole da imposte per un periodo di sei anni.

L’accordo provvisorio tra cattolici e calvinisti

Si giunse infine a un accordo tra cattolici e calvinisti, ma nella maniera più assurda per una coscienza cristiana, a testimonianza che ormai la religione era palesemente al servizio di idee politiche ed economiche borghesi. Forse l’ultima esperienza di idealismo religioso era avvenuta nell’area bizantina, crollata nel 1453.

Quando la dinastia dei Valois rischiò di estinguersi per mancanza di eredi maschi, la corona sarebbe dovuta spettare proprio a Enrico di Borbone, re di Navarra, che discendeva direttamente e per linea maschile da Luigi IX di Francia. Senonché il fatto che il re di Navarra fosse protestante causava un grande problema per le coscienze cattoliche, per le quali era assolutamente impossibile che un calvinista potesse salire sul trono di Francia.

Ecco perché i fanatici Guisa tornarono alla riscossa. Sotto la spinta della Lega cattolica e del suo capo Enrico di Guisa, il re Enrico III firmò il Trattato di Nemours (1585) con cui s’impegnava a riconoscere ufficialmente la Lega e la sua organizzazione militare e a revocare gli editti di tolleranza nei confronti degli ugonotti. In particolare il re dichiarò guerra a Enrico di Navarra, suo potenziale successore. Iniziò così l’ottava e ultima guerra di religione, detta anche Guerra dei tre Enrichi (Enrico III re di Francia, Enrico di Navarra ed Enrico di Guisa).

Tuttavia, le ambizioni della Lega Cattolica e la sua vasta dimensione provocarono molta apprensione da parte del re. La Lega se ne accorse e lo cacciò da Parigi. Enrico III ormai non aveva più nulla da perdere: convocò gli Stati Generali a Blois e fece assassinare Enrico di Guisa (e anche il cardinale di Lorena). Privata del suo capo, la Francia della Lega destituì il re. Le truppe reali e quelle protestanti allora si unirono contro la Lega, che in quel momento non poteva contare sull’aiuto degli spagnoli, tragicamente sconfitti dagli inglesi nella grande battaglia navale della Manica.

I regicidi del fanatismo religioso

Il 2 agosto 1589 Enrico III morì assassinato da Jacques Clément, monaco domenicano, appartenente alla Lega. Suo cugino, Enrico di Navarra gli succedette con il nome di Enrico IV di Francia, pur essendo scomunicato dal papa Sisto V. Era stato lo stesso Enrico III che, in punto di morte, l’aveva designato come successore, a condizione che diventasse cattolico. Finiva così la dinastia dei Valois, che regnava in Francia dal 1328.

Divenuto re di Francia col nome di Enrico IV, il Navarra aveva il problema di rendere effettivo il suo regno, per metà controllato dalla Lega e dalla stessa Parigi, ch’egli strinse d’assedio, ma invano. La capitale s’era data un governo autonomo degli strati piccolo-borghesi, ostili non solo alla Corona ma anche ai Guisa, ch’erano non meno fiscalmente esosi.

Per risolvere la questione fu decisiva, nel 1592, la rivolta dei contadini scoppiata nel sud-ovest, il cui obiettivo era quello di eliminare gli esattori delle imposte e devastare le ville dei nobili. I contadini si univano in reparti armati di molte migliaia di uomini, eleggevano capi e funzionari, allacciavano rapporti con i poveri delle città, assediavano le case e i poderi dei nobili, punendoli severamente e dichiarando che non erano più disposti a sopportare le loro estorsioni, e nemmeno quelle degli appaltatori ed esattori delle imposte. In questo modo, i contadini prendevano posizione sia contro l’oppressione feudale dei loro signori, sia contro il gravame fiscale dello Stato.

Questa rivolta spaventò parecchio i nobili, che cominciarono a pensare di cambiare strategia di alleanze. Per loro infatti solo uno Stato forte e unito poteva ristabilire l’ordine minacciato all’interno, dai contadini e, all’esterno, dalle ingerenze spagnole.

L’atto di conversione al cattolicesimo di Enrico IV, avvenuto il 25 luglio 1593 gli aprì, l’anno dopo, le porte della capitale, i cui abitanti non sopportavano più l’intolleranza della Lega né i suoi rapporti con la Spagna. Famosa la frase che il Borbone in quell’occasione pare abbia detto: “Parigi val bene una messa”.

Negli ambienti istituzionali della Francia del Cinquecento l’atteggiamento esclusivamente politico nei confronti della religione porterà progressivamente i francesi a caratterizzare il loro Stato in maniera sempre più laica, mantenendolo equidistante nei confronti delle religioni; ma la spinta decisiva, in questa direzione, verrà data solo dalla rivoluzione del 1789.

L’Editto di Nantes

Dichiarata guerra alla Spagna, Enrico IV sconfisse definitivamente nel 1595 la Lega cattolica e nel 1597 gli spagnoli. Nel sud-ovest, intanto, le forze dei nobili, appoggiate dai mercenari del re, schiacciarono la rivolta dei contadini in due anni di lotta accanita.

Enrico IV emanò poi il 13 aprile 1598 l’Editto di Nantes col quale il cattolicesimo fu proclamato religione ufficiale (in quanto maggioritaria) dello Stato, ma i protestanti ottenevano la libertà di professare la loro confessione – tranne che a Parigi e in poche altre città – e il diritto di accedere alle cariche pubbliche (previo giuramento di fedeltà al sovrano), e di mantenere un proprio esercito di 25.000 uomini e un centinaio di fortezze a garanzia della loro sicurezza.

Nell’Editto tuttavia la parola “tolleranza” non compare mai: in quel tempo infatti essa era associata a un concetto negativo per entrambe le fedi. Ciascun credente si riteneva il detentore della verità assoluta e colui che praticava un altro credo pregiudicava così la propria vita eterna e quindi era un dovere impedire che “l’altro” permanesse nell’errore. Ciascuna fede pretendeva pertanto il diritto di salvare, anche con la costrizione fisica, gli appartenenti alla fede avversa.

In ogni caso l’Editto consolidò la monarchia assoluta, pienamente appoggiata dall’aristocrazia in funzione anticontadina, e dalla borghesia in funzione antinobiliare. Tale esito era favorevole allo sviluppo dei rapporti capitalistici nell’ambito dello Stato feudale e colonialistici nel Nuovo Mondo, almeno fino a quando Enrico IV non fu ucciso da un fanatico monaco cattolico nel 1610, che evidentemente rappresentava gli interessi di chi non sopportava i diritti concessi ai protestanti con l’Editto di Nantes.

La Francia cattolica e assolutistica

La Francia rischiò di piombare in una nuova guerra civile, ma questa volta la borghesia, schieratasi a favore del potere regio, riuscì a opporsi efficacemente alle mene separatistiche dell’aristocrazia. E i due cardinali che, in successione, dirigeranno la politica del re Luigi XIII (1601-43), cioè Richelieu (1585–1642) e Mazzarino (1602-61), lo dimostreranno eloquentemente. Sarà infatti proprio la guerra dei Trent’anni (1618-48), contro gli Asburgo d’Austria e di Spagna, a far diventare la Francia il più potente Stato dell’Europa continentale, anche se proprio questi “superpoteri” indurranno i sovrani francesi a revocare progressivamente l’Editto di Nantes, a partire dal 1685, con l’Editto di Fontainebleau di Luigi XIV, in quanto si vietarono le assemblee politiche protestanti e si pretese la cessione immediata di ogni città e fortezza militare da loro controllata.

Col tempo, almeno sino alla rivoluzione del 1789, i sovrani cattolici faranno di tutto, sul piano amministrativo, per svuotare di contenuto l’Editto di Nantes. Il che comporterà una forte emigrazione dei calvinisti verso l’Inghilterra e le sue colonie della Virginia e della Carolina del Sud, ma anche verso la Germania, la Svizzera e l’Olanda, e verso le colonie nordamericane degli attuali stati di New York e New Jersey. Si trattava prevalentemente di artigiani o di membri della borghesia (si parla di una cifra intorno ai 200.000), che andranno ad arricchire quei paesi a scapito della Francia, che non a caso nel confronto navale con gli inglesi risulterà sempre perdente.

La mistica della morte

Quando nel quarto vangelo viene fatto dire a Gesù, già entrato a Gerusalemme per compiere l’insurrezione nazionale anti-romana, che “il figlio dell’uomo deve essere glorificato” (12,23), con questo verbo, usato al passivo, come se la cosa non dipendesse completamente da lui ma da un’entità superiore (che ai vv. 27-8 viene identificata esplicitamente col “Padre”, il dio dei cieli), gli autori intendono non il fatto ch’egli sarebbe dovuto diventare un leader politico, riconosciuto a livello nazionale, per la liberazione dell’intero paese, bensì l’idea, del tutto mistica e quindi tendenziosa e falsificante, ch’egli avrebbe dovuto immolarsi, cioè sacrificare la propria vita per indurre gli uomini alla salvezza.

“Ora la mia anima è turbata” (di fronte alla propria auto-immolazione non può non esserlo, poiché deve per forza chiedersi se il gesto che sta per compiere servirà davvero a qualcosa); “e che dirò? Padre, salvami da quest’ora? Ma se è proprio per questo che ho atteso quest’ora!” (v. 27). Cioè non ha senso avere dei dubbi nel momento stesso in cui si ha la possibilità di dimostrare finalmente quel che si vale al mondo intero. La “determinazione in carattere” va considerata assolutamente decisiva, per usare una terminologia kierkegaardiana; anche se qui ovviamente non si può escludere che, in una concezione così irrazionalistica della vita, il martire non possa avvalersi di strumenti idonei per indurre il potere a eliminarlo. In fondo sta anche nella sua destrezza far passare il proprio suicidio religioso per un omicidio di stato. E, nel caso in oggetto, si potrebbe facilmente pensare che l’ingresso nella capitale, proprio in occasione della Pasqua, sarebbe stata un’occasione ottima per provocare le autorità costituite, occupanti e colluse.

Il “granello di frumento” – di cui si parla al v. 24 – deve “morire” per poter produrre “molto frutto”. Questa mistica della morte è stata elaborata per falsificare un progetto di liberazione politica (ovviamente anche sociale e culturale), di cui i discepoli più stretti (in primis Pietro) non hanno voluto ammettere il fallimento a causa della loro incapacità o inettitudine, non essendo stati sufficientemente risoluti per impedire che avvenisse o per proseguire quel progetto anche dopo l’esecuzione capitale del loro leader, che i Romani riservavano appunto ai sediziosi o rivoltosi.

La morte in croce di un capo politico è stata trasformata in una suggestione psicologica e morale per una salvezza esclusivamente religiosa. Qui infatti si è in presenza di una sorta di paradossale provocazione di tipo metafisico, non scevra da effetti scenico-teatrali, che ricordano le tragedie greche.

La morte accettata consapevolmente, da parte di chi avrebbe potuto evitarla, viene qui considerata come la prova suprema della verità di sé e dell’operato dei propri discepoli, di fronte alla quale il popolo non potrà rimanere indifferente. Il Cristo è “testimone di verità” proprio in quanto martire. Un’equivalenza, questa, la cui forzatura venne sottolineata dal primate danese Martensen al suddetto filosofo Kierkegaard, intento a cercare motivazioni per contestare la chiesa di stato. Un’equivalenza che ancora oggi troviamo in tante religioni fondamentalistiche.

La salvezza sta quindi nel fatto che ci si deve convertire solo interiormente, opponendo una forma di resistenza etico-religiosa ai poteri costituiti. La vittoria starà soltanto in una progressiva espansione pacifica della virtù, nei cui confronti il potere dovrà ad un certo punto cedere. Infatti, se i credenti seguiranno l’esempio del loro maestro, tutte le persecuzioni non faranno che allargare il consenso. Il seme dà frutto proprio quando muore, cioè quando, penetrando nella terra (nei cuori degli uomini), esplode e fa crescere la pianta, che dà molti frutti.

“Chi ama la sua vita”, cioè chi non è disposto ad accettare il martirio, “la perde”, cioè non si salva, non può diventare un seguace significativo dell’esempio che dovrebbe imitare, e non semplicemente ammirarlo sul piano etico o apprezzarlo su quello intellettuale; “e chi odia la sua vita in questo mondo”, ritenendola un nulla al cospetto del bene supremo, della verità che deve affermare, che vuole vedere affermarsi, “la conserverà in vita eterna”, cioè avrà un premio nell’aldilà (“il Padre l’onorerà”, v. 26).

Mistica della morte vuole appunto dire questo, che si deve accettare il martirio non tanto per realizzare la giustizia su questa Terra, quanto piuttosto per poter fruire di una salvezza personale nel regno dei cieli. Su questa Terra, infatti, se il modello originario non è riuscito a realizzare il bene assoluto, è impossibile che vi riesca la sua copia sbiadita, per usare un linguaggio platonico. Il peccato originale ha reso gli uomini incapaci del vero bene. L’unico che possono realizzare è quello di accettare una persecuzione sino alla morte, mostrando che di questo mondo non amano nulla, nemmeno se stessi. L’unica cosa che amano è la salvezza della loro anima, che non vuole contaminarsi spiritualmente con alcunché.

Il cristianesimo – direbbe Nietzsche – è la religione degli sconfitti, quelli che vogliono trasformare il fallimento del progetto politico di liberazione in una occasione di redenzione meramente spirituale, una liberazione dalle tentazioni del mondo, da tutte le sue forme di corruzione. “La nostra battaglia – dirà Paolo, il vero fondatore del cristianesimo – non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti” (Ef. 6,11).

È quindi impossibile che gli autori di questo vangelo non appartengano a una comunità di tipo monastico: la scelta stessa dell’esempio del chicco di frumento lo dimostra. Un monaco agricoltore si accorge facilmente quando il seme non riesce a dar frutto, o perché beccato dagli uccelli o perché seccato dal sole o perché soffocato dalle erbacce.

Per essere coerenti con se stessi, il più possibile, dovevano necessariamente isolarsi dai contesti urbani, cercando di vivere esclusivamente di autoconsumo, di cui il pane era l’alimento principale. Essi finirono col riprodurre una forma di esistenza sociale simile a quella degli Esseni di Qûmran, con la differenza che mentre questi aspettavano un messia liberatore della Palestina, i redattori monaci del vangelo attribuito a Giovanni davano invece per scontato che tale messia era già arrivato e che non sarebbe più tornato sino alla fine dei tempi.

La scelta monastica quindi non sarebbe stata provvisoria, ma definitiva. Dalla comunità monastica non sarebbe più uscito un nuovo predicatore, come p.es. Giovanni Battista, il quale si era reso conto che occorreva rivolgersi più direttamente al proprio popolo, senza aspettare che fosse quello ad accorgersi del valore della comunità. La comunità cristiana monastica avrebbe dovuto soltanto attendere passivamente, con assoluta rassegnazione, la fine della storia, il ritorno glorioso del Cristo giudice, confidando nel fatto che la scomparsa misteriosa del suo cadavere dalla tomba concessa da Giuseppe d’Arimatea fosse un chiaro segno della sua “divina resurrezione”.

L’unica fatica da fare era quella di resistere alle tentazioni della vita mondana: le comodità, il benessere, i piaceri della carne, la ricerca di un potere personale. Il monaco cristiano doveva continuamente mortificare il proprio corpo, e persino il proprio spirito, se questo gli avesse impedito di vivere in armonia coi compagni di fede.

Quando il califfato si chiamava papato

Dal IV sec. in poi la storia della chiesa cristiana è stata la storia di differenti forme d’intolleranza, con tanto di violenza fisica, torture ed esecuzioni capitali, al solo scopo d’imporre una determinata fede.

A partire dall’editto di Teodosio del 380 le misure persecutorie cominciarono ad essere rivolte sia contro i pagani, sempre più costretti a riunirsi in case private, mentre i loro templi venivano demoliti; sia contro gli stessi eretici (p.es. in Spagna Priscilliano e i suoi seguaci). La filosofa neoplatonica Ipazia fu addirittura linciata da un gruppo di fanatici, istigati dal vescovo Cirillo di Alessandria.

La legittimazione dottrinale per qualunque tipo di persecuzione veniva presa dall’Antico Testamento, cioè da quella stessa fonte ch’era già servita agli ebrei per sterminare i cosiddetti “idolatri”. Loro stessi si videro perseguitati dai cristiani proprio in nome di un dio che aveva assunto sembianze veterotestamentarie. Sant’Ambrogio di Milano ammise molto tranquillamente d’aver dato lui l’ordine di bruciare la sinagoga della sua città.

L’intolleranza religiosa fu teorizzata da gran parte dei Padri della chiesa (Agostino, Girolamo ecc.), nonché da tutti i papi, a partire da Leone I Magno, che chiedeva all’imperatore bizantino di non fare differenza tra nemici della chiesa e nemici dello Stato. Fu proprio lui ad anticipare ciò che nel Medioevo diverrà l’idea-chiave dell’Inquisizione: il potere temporale va considerato come braccio secolare di quello spirituale. La chiesa cioè si limitava a condannare sul piano ideologico, mentre lo Stato eseguiva le sentenze.

Papa Gelasio I considerava gli eretici peggio delle devastazioni barbariche, mentre per Gregorio I se gli schiavi andavano convertiti con “botte e torture”, i liberi invece dovevano subire una “dura carcerazione”. Ovviamente i papi non erano sempre così espliciti nell’uso della violenza ai fini della conversione, però il ricorso a metodi autoritari veniva considerato legittimo in extrema ratio.

L’uso del rogo iniziò nel 1022, quando il re di Francia, Roberto II il Pio, fece bruciare una quindicina di monaci di Orléans, e divenne una prassi consueta con l’Inquisizione, le cui esecuzioni sono state circa mezzo milione (da 70 mila a 300 mila solo le streghe). Gli ultimi roghi per stregoneria in Europa avvennero tra il 1782 e il 1793 in Svizzera e in Polonia.

Tutti potevano essere sospettati, imprigionati, perdere le proprietà, privati di qualunque difesa, torturati (anche solo come misura precauzionale, per sincerarsi dell’affidabilità della confessione) e infine arsi vivi. Non si giudicavano i crimini ma le idee, e la presunzione non era quella d’innocenza (come oggi) ma di colpevolezza, per cui era a carico dell’accusato dimostrare il contrario.

Quando si parla di perseguitati dalla chiesa romana, si ricordano sempre i soliti nomi (Giordano Bruno, Galilei, Vanini, Jan Huss, Savonarola…), lasciando credere che, tutto sommato, non dovettero essere molti, ma quegli intellettuali, in realtà, erano soltanto la punta di un iceberg. Decine di migliaia sono stati gli illustri sconosciuti o i seguaci di leader religiosi significativi.

Federico Barbarossa non batté ciglio quando al Concilio di Verona papa Lucio III pretese la bolla Ad abolendam, poi integrata nelle Decretali di Gregorio IX. Sperava d’essere riconosciuto come imperatore nell’Italia comunale, ma il papato, dopo essersi servito di lui contro gli eretici (clamorosa fu l’esecuzione di Arnaldo da Brescia), si servì degli stessi Comuni contro di lui, e ne uscì vittorioso, anche se l’imperatore, poco prima di andare a morire in un’ennesima quanto inutile crociata anti-islamica, fece sposare suo figlio con l’erede dei Normanni d’Altavilla, che nel Mezzogiorno svolgevano la parte di feudatari della chiesa. Il papato andò su tutte le furie, perché voleva allargare a dismisura il proprio Stato, e alla morte di Federico II, nipote del Barbarossa, non ci pensò un attimo a far venire in Italia gli Angioini. Questa infatti è sempre stata un’altra caratteristica del papato italiano: servirsi di una potenza straniera per combattere i nemici interni.

Per la chiesa feudale l’eresia doveva essere equiparata al reato di “lesa maestà” (cosa molto contestata, p.es., da un grande teologo come Marsilio da Padova), per cui andava sempre punita con la morte, soprattutto in caso di recidiva. Si era così severi che la condanna si estendeva anche ai discendenti degli eretici: lo si faceva al solo scopo d’intimidire, oltre ovviamente a quello di privare l’eretico di ogni suo bene.

La crociata interna contro gli Albigesi fu una strage incredibile in Occitania. Papa Innocenzo III fu, in quell’occasione, un vero “macellaio”, poiché permise di far fuori un’intera comunità di duemila fedeli.

Oggi ci stupiamo molto che i membri dell’Isis taglino la testa o brucino vivo chi per loro è un eretico o un infedele. Ma questi trattamenti erano considerati del tutto legittimi dalla chiesa e dai sovrani cattolici in Europa. Catari arsi vivi vi furono a Colonia nel 1163, 80 eretici a Strasburgo nel 1212, e così via: l’elenco di casi del genere è lunghissimo.

Nel 1197 Pietro d’Aragona introdusse il rogo tra le forme di punizione espressamente previste per gli eretici che non avessero lasciato immediatamente il paese (spesso l’esecuzione era preceduta dal taglio della lingua, come punizione contro il reato di bestemmia).

I papi fondamentalisti non lesinavano citazioni ad hoc per giustificare i loro crimini. Disse, p.es., Gregorio IX nel 1233: “Dov’è lo zelo di un Mosè, che in un solo giorno annientò 23 mila idolatri? Dov’è lo zelo di un Elia, che uccise con la spada i 450 profeti di Baal?”.

Anche il teologo più importante della chiesa romana, Tommaso d’Aquino, se non aveva dubbi che i giudei o i pagani non potessero essere costretti a credere, di sicuro però dovevano esserlo gli eretici e gli apostati, con pene corporali e anche con quella capitale, se necessario.

La pena del rogo fu introdotta da Federico II in tutto il sacro romano-germanico impero; ufficialmente la Francia lo fece nel 1270; Venezia nel 1249; Alfonso X di Castiglia la prevedeva nel 1255 per chi si convertiva dal cristianesimo all’islam o all’ebraismo; nel 1401 entrò nella legislazione inglese.

Quando il papato era ad Avignone, i Templari, che si erano arricchiti enormemente con le crociate anti-islamiche, furono sterminati dal re di Francia con l’avallo di papa Clemente V, che autorizzò le più barbare torture al fine di privarli di tutti i loro beni: 500 di loro morirono persino prima ancora di finire sul rogo. Nel caso in oggetto non si trattava neppure di veri e propri “eretici” in senso teologico.

E neppure lo erano i fraticelli francescani, che contestavano il clero corrotto non sul piano ideologico ma solo dal punto di vista della pratica della fede. A Carcassonne papa Giovanni XXII ne fece bruciare 113. In Italia gli apostolici-dolciniani sterminati furono circa 3.000.

Quando papa Wojtyla disse che tali atti erano in contrasto con la dottrina della chiesa, mentiva sapendo di mentire. Gli inquisitori, i teologi, i papi erano tutti convinti che, uccidendo l’eretico, facevano il suo bene, in quanto gli impedivano di continuare a peccare.

La chiesa romana ha praticato esecuzioni capitali sino all’unificazione italiana (l’ultimo giustiziato è del 1870) e ha abolito giuridicamente la pena di morte solo nel 2001!

Innocenzo IV (1243-54) legittimò l’uso della tortura con la bolla Ad extirpanda, e i suoi successori, Alessandro IV e Urbano IV autorizzarono gli inquisitori ad essere presenti a tutte le torture. Il solo Bernardo Gui, domenicano francese e grande inquisitore di Tolosa, condannò 636 persone dal 1308 al 1322, di cui 40 finirono sul rogo, 300 imprigionate a vita, e le altre a pene minori. Papa Giovanni XXII lo premiò facendolo diventare vescovo.

Nel Manuale dell’inquisitore, scritto nel 1376 dal domenicano Eymerich, si può chiaramente leggere che persino gli eretici pentiti finivano male: come minimo infatti subivano l’ergastolo.

Non dimentichiamo che se si scopriva in ritardo che uno era stato eretico, si poteva anche riesumarlo dalla tomba, fargli il processo e mandarlo al rogo. Il primo a subire una procedura del genere, che a dir macabra è poco, ma che poi divenne prassi, fu addirittura un papa, di nome Formoso, nell’897. Lo si faceva per far capire all’eretico che non aveva scampo, né da vivo né da morto.

Di recente papa Bergoglio ha chiesto scusa ai Valdesi per le persecuzioni subite. Pochi infatti sanno che persino in epoca umanistica venivano messi al rogo (p.es. nel 1445 a Cuneo, ma anche nel 1560-61 in Calabria, allorché i gesuiti li mandavano a morire anche se pentiti).

Non c’è d’altra parte da stupirsi. Il papato ricorreva a metodi di oppressione tanto più terribili, quanto più si rendeva conto che il potere politico gli stava sfuggendo di mano. Ecco perché l’Inquisizione continuò, ancor più virulenta, finito il Medioevo, durante la Controriforma.

Mentre nella Spagna tardo-feudale, a partire dal 1478, si usò l’Inquisizione contro gli ebrei e gli islamici convertiti al cristianesimo, semplicemente perché di loro non ci si fidava, e si preferiva cacciarli dalla Spagna unificata per privarli di tutti i loro beni; nel resto dell’Europa invece il nemico da abbattere era il “protestante”, luterano o calvinista che fosse.

L’Inquisizione moderna se la prendeva contro ogni idea diversa da quella che doveva apparire “ufficiale”. Quella “romana” fu istituita nel 1542 da papa Paolo III, per inaugurare la Controriforma. Agli inquisitori si diede piena licenza di torturare e giustiziare, mirando a colpire non solo con gli eretici, ma anche i bestemmiatori in senso lato, gli omosessuali, i simoniaci, i celebranti senza ordinazione, chi violava i giorni festivi, i giudaizzanti, ecc. Nel 1556 ad Ancona furono condannati a morte 25 ebrei, previo il rogo di tutti i loro testi sacri.

Nella monumentale Storia della chiesa, curata da H. Jedin per i tipi della Jaca Book, appare abbastanza ridicolo che, di fronte a eccidi del genere, si dica che “nell’insieme tali provvedimenti repressivi erano ben superati dal positivo lavoro costruttivo della pubblicazione del catechismo, del breviario e del messale”.

È rimasto alla storia il Te Deum che papa Gregorio XIII fece celebrare a titolo di ringraziamento per l’orrenda strage di migliaia di ugonotti (tra 5.000 e 30.000) compiuta dai cattolici a Parigi nella notte di San Bartolomeo (1572).

Difficile sostenere la legittimità di comportamenti del genere e poi continuare a non negare l’assurdità di un dogma come quello dell’infallibilità pontificia. Probabilmente l’unico papa davvero “infallibile” è stato Celestino V, che si dimise dopo pochi mesi, prima ancora di compiere qualcosa di cui, in quanto benedettino eremitico, si sarebbe amaramente pentito.

Da notare, inoltre, che se le torture e le esecuzioni capitali dovevano sottostare in Europa a procedure formalmente “corrette”, nei paesi colonizzati tutte le remore venivano meno. Se aggiungiamo alle vittime europee quelle latinoamericane e di altre colonie, il numero diventa incalcolabile.

L’Inquisizione ha continuato a fare molta paura ancora nel Seicento e nel Settecento. La temettero o la subirono nomi famosi: da Giordano Bruno, a Galilei, a Cartesio, sino ai massoni (si pensi p.es. alla vicenda di Tommaso Crudeli). Il libro di Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene, fu messo all’Indice, come tantissimi altri.

L’Inquisizione ebbe termine non grazie al senso del diritto dei cattolici, ma alle idee dell’Illuminismo, della rivoluzione francese e dell’espansione napoleonica in Europa. Si iniziò praticamente dalla metà del Settecento, anche se l’intolleranza della chiesa romana continuò imperterrita.

Nel 1832 papa Gregorio XVI condannava recisamente ogni affermazione della libertà di coscienza (Mirari vos); cosa che fu ribadita nel 1864 da papa Pio IX (Quanta cura), che farà approvare il dogma dell’infallibilità per difendere lo Stato della chiesa dalle minacce dei Savoia.

Nel 1910 papa Pio X condannò i cattolici progressisti francesi (anche in Italia il modernismo fu pesantemente represso); e il suo successore, Pio XI, pretese da Mussolini, per risolvere la “questione romana”, che lo Stato dichiarasse il cattolicesimo a “fondamento e coronamento” della propria istruzione scolastica. Cosa che è stata eliminata solo con la revisione concordataria del 1984, anche se permane intonso l’art. 7 nella Costituzione.

Ci vorrà il Concilio Vaticano II per ammorbidire le posizioni integralistiche della chiesa, che però torneranno in auge coi due pontificati nettamente anti-comunisti di Wojtyla e Ratzinger, i principali affossatori anche della teologia della liberazione.

Odiare fa male

Che cos’è l’ideologia? Non è semplicemente una filosofia o una concezione di vita, una Weltanschauung, perché, in genere i filosofi non arrivano, in nome di un’idea, a compiere crimini efferati. E’ vero che con le loro idee possono a volte agevolare, anche senza volerlo, dei regimi dittatoriali, ma è raro vederli passare dalla filosofia alla politica per necessità di una maggiore coerenza. In genere, quando lo fanno, non sono mai dei buoni politici, perché non sono abituati a confrontarsi con persone che la pensano assai diversamente da loro. I filosofi hanno gli studenti come target di riferimento, i quali, ovviamente, hanno tutto da imparare. Un grande filosofo della Grecia classica, Platone, non riuscì mai a diventare un buon politico, pur avendolo fortemente desiderato.

Quando un filosofo vede che, quasi in nome delle sue idee, si compiono orrendi crimini, generalmente tende a pentirsi: Nietzsche l’avrebbe sicuramente fatto se avesse potuto campare abbastanza per vedere la nascita del nazismo. Lo stesso Heidegger, sebbene il nazismo non fosse nato dalle sue idee, si pentì d’averlo sostenuto, così come Croce con Mussolini.

Quindi l’ideologia non è esattamente una filosofia di vita, anche perché, in genere, i filosofi provengono dai ceti benestanti, sono idealisti (nel senso che non vedono i problemi reali, quotidiani), e anche tendenzialmente individualisti, in quanto non amano la disciplina di partito, e vogliono salvaguardare una certa coerenza tra le loro teorie e la loro pratica, mentre l’incoerenza, in campo politico, è, come noto, solo una forma del confronto dialettico, quasi un valore.

Che cos’è dunque l’ideologia? Marx la definiva una falsa rappresentazione della realtà. E in quel termine lui includeva tutti, dai filosofi tedeschi, convinti di poter realizzare la democrazia in nome dell’ateismo, ai politici francesi, convinti che per realizzare il socialismo bastasse la democrazia, sino agli economisti inglesi, che tra capitale e lavoro non vedevano rapporti storici da superare ma solo rapporti naturali da difendere. L’ideologia è una mistificazione – diceva -, poiché con essa non si vuole capire la natura di classe dell’economia borghese, anzi, si cerca di edulcorarla con ogni mezzo e modo.

In nome di un’ideologia, che naturalmente viene ritenuta, da chi la professa, l’unica vera, si possono compiere orrendi crimini: l’abbiamo visto sotto l’inquisizione cattolica, ma anche durante lo stalinismo, il maoismo, il colonialismo europeo e in tanti altri casi. Dunque l’ideologia è una mistificazione che tutela determinati interessi. La natura di questi interessi in genere è economica, ma può essere anche solo politica o un intreccio di entrambe le cose. Generalmente l’economia prevale sulla politica in Europa occidentale, negli Usa, ecc.; invece la politica prevaleva sull’economia nell’Europa orientale al tempo del cosiddetto “socialismo reale”, ma anche nella Cina di Mao, nell’India di Gandhi, ecc. Oggi invece l’economia sembra dominare su ogni cosa e in tutto il pianeta.

L’ideologia sembra essere ben visibile nei vertici della chiesa romana, nei fondamentalismi ebraici e islamici, ma anche in tutte le forme di terrorismo. Ecco, in queste ultime forme non appare tanto legata a interessi economici e forse neppure politici, in quanto i terroristi spesso vivono come spartani, accontentandosi dell’essenziale, obbedendo a ordini superiori… La loro ideologia pare essere legata a un’idea di fondo, il riscatto personale da una condizione di oppressione insopportabile; e questa condizione – essi lo sanno bene – non è solo la loro, ma di tantissime persone come loro.

Ora, per quale motivo, di fronte a queste ingiustizie sociali così evidenti, si formano delle concezioni ideologiche dell’esistenza, cioè delle concezioni che sembrano essere ancorate ad argomentazioni che, alla resa dei conti, risultano inefficaci a risolvere quelle stesse ingiustizie? A ben guardare tale fissazione, che sembra avere una naturapsicologica, non appare solo nei terroristi, ma anche in tante altre categorie di persone politicamente o socialmente impegnate, appartenenti a diversi ceti, a diverse condizioni di vita.

L’ideologia infatti non è solo una mistificazione della realtà (che a volte può anche esprimersi in maniera inconsapevole); è piuttosto una fissazione che nasce da un’esperienza negativa della realtà, talmente negativa da diventare come una seconda natura. Le persone ideologiche sono quelle che vedono le cose sempre in maniera deformata. Sono quelle che, dopo aver fissato la propria attenzione su un’esperienza indubbiamente negativa, vissuta nel passato (anche molto remoto), permettono a questa d’incidere in maniera decisiva su qualunque altra esperienza.

Le persone ideologiche sono, in un certo senso, delle persone infantili, incapaci di metabolizzare il proprio pregresso negativo, trasformandolo in un’esperienza positiva, cioè in un arricchimento personale, il quale non dovrebbe suscitare sentimenti di odio verso il prossimo o di indifferenza nei confronti dei valori della vita.

Chi ha patito qualcosa a motivo di un’ingiustizia, dovrebbe relativizzare il proprio dolore, nella considerazione che la sofferenza appartiene a tante altre persone. Se si è capaci di trasfigurare la propria sofferenza, si diventa migliori, infinitamente migliori di chi ha vissuto al riparo da ogni contraddizione.

Dunque, se l’ideologia è una fissazione quasi inconsapevole, può riguardare tutti, ricchi e poveri, intellettuali e ignoranti. Ora, per potersi liberare da questi incubi, che impediscono sicuramente d’essere se stessi, bisogna essere disponibili a vivere quelle forme di esperienza in cui si viene messi alla prova, cioè quei rapporti umani che rimettono in discussione le nostre certezze. Bisogna essere disposti a fare cose che, per motivi ideologici, non si farebbero mai, come p. es. mangiare carne se si è vegetariani. E’ inutile star qui a fare esempi, poiché ognuno deve cercarseli per conto proprio.

Superare l’ideologia significa liberarsi di una dipendenza mentale da idee fisse. Il che non vuole affatto dire che bisogna rinunciare a lottare contro le ingiustizie, ma semplicemente che quelle ingiustizie non possono essere vissute come occasione per odiare il mondo.

Di quale degrado stiamo parlando?

Che dichiarazioni contraddittorie quelle di mons. Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro, rilasciate in un’intervista a Maria Antonietta Calabrò su fattisentire.org.

Se la prende duramente con “Famiglia cristiana”, la cui recente denuncia del degrado politico del paese e soprattutto della corruzione della classe politica dirigente, viene qualificata come “giustizialista”. Come se la stampa cattolica, quando al potere è la destra, potesse esprimere giudizi solo in positivo, senza alcuna criticità.

Se si è permessa di criticare, l’ha fatto – secondo il prelato – “solo per vendere qualche copia in più” (sic!). Il problema infatti non sta nella denuncia che non costruisce, ma “nell’educare a una cultura diversa”, dice serafico il vescovo.

A quale cultura però lo sappiamo, quella della fede cattolica, che deve permeare di sé anche la politica. Dunque il degrado esiste – secondo questi illuminati cattolici – perché la politica si comporta in maniera a-religiosa: per superarlo ci vuole la politica della fede!

Sembra un discorso di altri tempi, un discorso del più retrivo fondamentalismo, quale si può constatare in un movimento come Comunione e liberazione, cui il prelato appartiene.

Invece è un discorso attualissimo, proprio perché si vuol prendere come esempio di come sia possibile superare il degrado, un fatto recente, accaduto in Afghanistan, stravolgendone del tutto il significato.

Alla Calabrò, che gli ricordava il cardinale Bagnasco, quando aveva indicato l’esempio di San Lorenzo martire quale via da seguire per risolvere il degrado attuale, mons. Negri aggiunge un altro esempio che ha a dir poco dell’incredibile: “Sì, i martiri esistono anche oggi, come gli otto medici uccisi in Afghanistan dai talebani, messi a morte non perché curavano i poveri ma perché erano cristiani. Sono i martiri che dimostrano che una vita positiva è possibile”.

Dunque i medici sono stati uccisi perché “cristiani”, cioè perché erano andati a esercitare la loro professione in quanto credenti, al seguito delle truppe dell’Onu.

Anche prescindendo dalle dichiarazioni dei talebani, secondo cui costoro erano in realtà delle spie al servizio degli americani e che i “missionari cristiani” facevano proselitismo, avendo “Bibbie in dari da distribuire alla gente”, qui si ha a che fare col peggiore irrazionalismo.

Non solo il prelato (come d’altra parte il suo collega Bagnasco e aggiungiamoci anche mons. Bertone) non intravede neppure lontanamente il nesso imperialistico tra “intervento armato” e “assistenza umanitaria”, non solo continua a ribadire che il cristianesimo è migliore dell’islam, che l’occidente è migliore dell’oriente, che l’Europa e gli Stati Uniti sono migliori dell’Asia, ma, quel che è peggio, fa del martirio una forma di garanzia assoluta di autenticità della fede (allo stesso modo, peraltro, dei fondamentalisti islamici!).

Ma come! Mons. Negri non aveva parlato prima di “educazione a una cultura diversa”? quindi di un processo lungo e faticoso? E ora se ne esce con questa infelice esaltazione del gesto estremo? Come se quei medici avessero voluto farsi ammazzare per tenere alta la fede che li ispirava!

Ma siamo davvero sicuri che da parte di questa chiesa possa venire qualche luce per indicarci in quale direzione dobbiamo andare per risolvere il problema del degrado della politica? Siamo davvero sicuri che il degrado sia il frutto della mancanza di religione e non invece di qualcos’altro? Questo appellarsi al martirio à tous prix non è già esso stesso una forma di “degrado”?