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PANORAMICA DELLA STORIOGRAFIA FRANCESE (III)

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Terminata la guerra, la storiografia francese riprese con nuovo vigore. La pubblicazione, nel 1949, del libro di F. Braudel (1902-1985), Il Mediterraneo e il mondo mediterraneo all’epoca di Filippo II, costituì allora un avvenimento eccezionale. La sua stesura richiese una quindicina d’anni. Braudel venne riconosciuto come uno degli storici più importanti non solo della Francia, ma anche di tutta l’Europa occidentale.

Egli era figlio di un professore parigino di matematica. Durante il periodo universitario alla Sorbona, di tutti i docenti fu H. Hauser, che insegnava storia economica, quello ch’ebbe su di lui l’influenza maggiore. All’inizio degli anni Venti cominciò a insegnare a Costantina, in Algeria, ove intraprese gli studi e le ricerche per realizzare l’opera suddetta.

Nel 1930 conobbe H. Berr e partecipò ai lavori del suo centro di sintesi storica. A partire dal 1935 e per tre anni insegnò in Brasile. Sulla nave che lo riportò in Francia incontrò Febvre che tornava invece dall’Argentina. Nel 1939 scoppia la guerra e Braudel si ritrova al fronte. Fatto prigioniero e detenuto dal 1940 al 1942 in un campo presso Mayence, viene trasferito, a motivo della sua attività politica, in un campo speciale a Lubecca, ove il regime era più severo.

Pur privato di tutto il suo materiale documentario, Braudel, dotato di una memoria prodigiosa, riprende la sua opera sul Mediterraneo, proprio come H. Pirenne, un altro grande storico francese che, durante la I guerra mondiale, aveva scritto in prigione la sua Storia d’Europa, inviando un quaderno alla settimana all’amico Febvre.

La Méditerranée fu il risultato di ricerche compiute in tutti gli archivi e le biblioteche storiche più importanti del mondo mediterraneo. Seguendo i consigli che Febvre gli aveva dato sin dagli anni Venti, Braudel evitò di trattare soltanto della Spagna, limitandosi, si fa per dire, a tutti i paesi rivieraschi del Mediterraneo: compito questo, in realtà, d’una complessità eccezionale, specialmente per un singolo ricercatore.

Il libro, che nella seconda edizione del 1966 fu sdoppiato in due volumi perché rivisto e aumentato di un notevole apparato critico, risente fortemente dell’influenza della scuola geografica di Vidal de la Blache; inoltre esso riserva maggiore attenzione alla circolazione, agli scambi e alle strade commerciali che non alla produzione vera e propria. Ciò ad es. si riflette laddove Braudel più che parlare della rivalità fra i due centri del commercio capitalistico (nella fattispecie Spagna e Impero ottomano), ovvero fra i diversi gruppi delle borghesie emergenti, preferisce parlare della rivalità di due vie di transito, mediterranea e atlantica.

Là dove Febvre e Braudel non avevano visto che l’antagonismo fra un “mare” e un “oceano”, Marx molto tempo prima aveva scoperto un processo ben più profondo: la nascita dello stadio manifatturiero del capitalismo nel XVI sec.

Ciononostante un indubbio progresso era avvenuto: la storia tradizionale di superficie, la cosiddetta storia événementielle (quella basata sugli avvenimenti politici più esteriori) veniva confinata definitivamente in un ruolo subalterno, a vantaggio di un modello di ricerca strutturale e funzionale basato su uno stretto rapporto fra storia e tempo.

“La storiografia tradizionale – dirà Braudel ne La storia e le altre scienze sociali – interessata ai ritmi brevi del tempo, all’individuo, all’évenement, ci ha abituati da tempo al suo racconto frettoloso, drammatico. di breve respiro. La nuova storiografia economica e sociale pone invece al primo posto le oscillazioni cicliche e punta sulla validità delle loro durate”.

Ma il merito maggiore va forse attribuito alla decisione dell’autore di contrastare l’idea catastrofista, allora dominante, espressa nel famoso libro di O. Spengler, Il declino dell’occidente, apparso l’indomani della disfatta tedesca del 1918. In che modo lo fece? Mostrando che dalle crisi più acute (nel contesto della Méditerranée quelle appunto degli imperi mediterranei) quasi sempre sorgono nuove imponenti civiltà.

Nel 1950 Braudel ottenne una cattedra al Collegio di Francia. Dopo la morte di Febvre assunse la direzione delle “Annales” e della VI sezione dell’Ecole pratique des hautes études, uno dei centri più significativi della scienza storica francese.

Questi impegni lo porteranno a elaborare il suo secondo importante libro, Civilizzazione materiale e capitalismo, il cui primo volume apparve nel 1967, dopo che per quasi sessant’anni i suoi interessi si erano progressivamente concentrati sulla vita quotidiana, materiale, degli uomini (dall’alimentazione all’abitazione, dalle fonti energetiche alle vie di comunicazione, dai mezzi di trasporto alla circolazione del denaro). E questa volta il perimetro geografico non era più solo l’Europa ma anche l’Asia, l’Africa, l’America.

I limiti tuttavia non mancano- Anzitutto Braudel separa la civilizzazione materiale dalla vita economica produttiva e dal capitalismo. La prima, a suo giudizio, è fatto di routine, è una vita elementare, vegetativa, che non si presta, se non con molta difficoltà, al mutamento, è dunque una realtà di “lunga durata”. La vita economica invece gli appare come uno stadio superiore, privilegiato, della vita quotidiana. Il capitalismo poi è uno stadio ancora più elevato, più sofisticato.

In sostanza sfuggiva a Braudel il fatto che il capitalismo s’afferma proprio sulla base delle forme più elementari dei rapporti mercantili, giungendo in diretto antagonismo con altri tipi dominanti di economia. Una svista prodotta probabilmente dalla sua stessa concezione della “lunga durata”, che resta troppo vada e indeterminata e che rischia di condannare a una semi-paralisi la storia dell’uomo in rapporto al suo ambiente specifico.

La Civilizzazione materiale vide il suo definitivo compimento, in tre volumi, nel 1979, costituendo un avvenimento del tutto eccezionale, “Le Monde” le consacrò due intere pagine, salutandola col titolo di “decodificatrice della storia mondiale”.

L’opera, in effetti, testimonia d’una erudizione notevolissima. Braudel provava un immenso piacere nel disegnare, dello sviluppo storico-sociale, sia i grandi tratti, come artefice della “storia totale”, sia i più infimi dettagli, come “pescatore di perle”, secondo la felice espressione di J. H. Hexter. Egli utilizzò persino le fonti dell’archivio della politica estera dell’Urss per esaminare la corrispondenza del console russo a Lisbona.

Dopo l’uscita del primo volume dichiarò in un’intervista che per lui Marx era il “padre della storia moderna”, e nel libro in effetti lo difende sempre, soprattutto dalle critiche di W. Sombart e M. Weber. Braudel si era convinto che solo chi possiede i mezzi di produzione detiene nella società le posizioni dominanti. Nel secondo e terzo volume  cita Lenin dichiarandosi d’accordo con lui sul problema delle origini del capitalismo.

Eppure egli rimase abbastanza scettico nei confronti del marxismo del XX secolo e attendeva sempre l’apparizione d’un “capolavoro della storiografia marxista” che provasse la possibilità e l’opportunità d’una applicazione del marxismo alla storia. In questo senso l’atteggiamento di Braudel (e delle stesse “Annales”) fu abbastanza contraddittorio, anche perché dopo la guerra, soprattutto dopo gli anni cinquanta e all’inizio degli anni sessanta, i progressi nella storiografia marxista erano stati considerevoli.

A dir il vero il prestigio del marxismo nella storiografia francese aveva già potuto farsi strada negli anni Trenta, allorché, dopo la crisi del 1929, la sua influenza s’era estesa in tutte le direzioni, obbligando molti storici a ripensare il loro rifiuto dell’interpretazione materialista della storia.

Nella Francia degli anni Cinquanta si poteva già parlare non soltanto di un’influenza del marxismo su molti storici non simpatizzanti per le idee del comunismo, ma anche di una storiografia marxista vera e propria, di alto livello scientifico, che s’era guadagnata delle solide posizioni in ambito universitario.

Fu anzitutto nel campo della storia della rivoluzione francese che tale influenza si manifestò. L’apparizione, all’inizio del secolo, dell’opera di Jaurès, seguita dagli studi di Mathiez, di Lefebvre e di Labrousse aveva già largamente aperto la porta, nella storiografia della rivoluzione, alle idee e ai metodi marxisti.

A. Soboul, p.es., fu uno storico marxista di tutto rispetto. Cresciuto in un ambiente popolare modesto e divenuto assai presto orfano (a sei mesi perse in guerra il padre, contadino povero, e a otto anni la madre), Soboul fu cresciuto a spese dello Stato. Fece gli studi superiori negli anni Trenta, all’epoca del Fronte popolare.

Lefebvre l’aveva subito notato tra i suoi allievi e Soboul considerava Lefebvre come il suo principale maestro. Nel 1939 pubblica la sua prima opera, dedicata alla rivoluzione francese. Diventa uno dei dirigenti dell’organizzazione degli studenti comunisti di Parigi e nello stesso anno aderisce al pcf. Artigliere durante la guerra, prende parte attiva alla Resistenza.

Nel 1942 è costretto a lasciare il liceo di Montpellier, ove insegnava; poi viene arrestato. In seguito e sino alla fine della guerra vive in clandestinità. Nel 1945 si stabilisce a Parigi ove insegna in vari licei, continuando a lavorare alla sua tesi di dottorato, sostenuta la quale, nel 1958, ottenne la medaglia di bronzo dal Centro Nazionale della Ricerca Scientifica. L’opera magistrale sui sans-coulottes parigini gli procurò subito una grande notorietà.

Soboul aveva scelto un tema poco studiato, ma ugualmente molto importante: il ruolo degli strati parigini più popolari durante la rivoluzione. In un’altra opera molto importante, in cui rivelava una conoscenza approfondita dei rapporti agrari nella Francia del XVIII sec., Soboul contestava l’opinione di coloro che negavano l’esistenza di tracce di feudalesimo in Francia alla vigilia della rivoluzione.

In omaggio ai suoi numerosi lavori storici, egli ottenne alla Sorbona nel 1967 la cattedra di storia della rivoluzione. Lungi dall’essere un successo unicamente personale, si trattava piuttosto del riconoscimento dei meriti della storiografia marxista e della sua integrazione nella scienza universitaria durante gli anni 1950-60. Non dimentichiamo che negli anni Venti la cattedra era stata rifiutata a uno storico della rivoluzione come Mathiez.

Un’altra importante opera della storiografia marxista fu la tesi di dottorato sui Guesdistes sostenuta da C. Willard nel 1965.  Questi si accostò assai presto al movimento democratico. Suo padre fu il celebre avvocato che difese Dimitrov al processo di Lipsia nel 1940. Partecipando alla Resistenza, Willard aderì al pcf nel 1944.

Il tema del guesdismo era del tutto originale. Fino alla metà del XX sec. e nonostante che il ruolo del movimento operaio socialista fosse stato in Francia particolarmente significativo, non esisteva sulla storia del movimento socialista dei guesdisti alcuno studio scientifico, né i docenti della Sorbona erano disposti ad accettarlo.

Willard s’impegnò tantissimo: la ricchezza delle fonti reperite gli permise di compiere un’opera esaustiva sulla storia di questo movimento dal 1893 al 1905, cioè sino alla fondazione del partito socialista unificato. A tutt’oggi nessun paese dell’Europa occidentale possiede uno studio così completo su questo argomento.

Willard peraltro fu il primo a fare il punto sulle divergenze fra Guesde e Lafargue emerse all’epoca dell’affare Dreyfus circa la tattica del partito operaio. La tesi venne condotta sotto la direzione di Labrousse, ch’era diventato, dopo la morte di Bloch, titolare della cattedra di storia economica alla Sorbona. Qui, sia Lefebvre che Braudel rappresentarono, negli anni Cinquanta e fino alla prima metà degli anni Sessanta, il momento più felice della storiografia francese.

Tuttavia, già nel corso della seconda metà degli anni Sessanta e soprattutto negli anni Settanta nuove tendenze cominciavano a farsi strada, che rompevano con le tradizioni ereditate dal periodo precedente.

Cultura Mentalità e Metodo storico (I)

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L'”histoire des mentalités” è nata presso la “nouvelle science historique” francese. La “mentalità” era un concetto che Lucien Febvre e Marc Bloch avevano preso da Lévy-Bruhl, il quale aveva supposto l’esistenza d’un pensiero “prelogico” particolare negli uomini primitivi.

Tuttavia i due medievisti francesi applicarono il concetto agli umori, ai modi di pensare, alla psicologia collettiva delle popolazioni delle cosiddette “società calde”, che avevano raggiunto lo stadio della civiltà.

Il concetto di “mentalità” suppone infatti la presenza, presso un collettivo avente una medesima cultura, di certi mezzi intellettuali o psicologici coi quali percepire e comprendere tutta la realtà sociale e naturale, e questo in maniera sufficientemente ordinata.

Uno dei compiti principali dell’antropologia storica è quello di individuare, nei processi oggettivi, materiali, di una formazione sociale, quegli aspetti soggettivi che costituiscono il contenuto della coscienza di un collettivo, che porta quest’ultimo ad assumere un certo stile di vita e a fare determinati ragionamenti.

Nell’analisi storica gli aspetti psicologici e culturali rivestono molta più importanza che nel passato, anche perché un affronto meramente sociologico dei fenomeni storici finisce col dare una descrizione sommaria dei macroprocessi, sulla base di modelli euristici molto generali e quindi inevitabilmente astratti.

Il pensiero storico infatti resta spesso prigioniero dei principi espressi dalla storiografia positivista del XIX secolo e degli inizi del XX.

Nella sua Introduzione alla storia scriveva Louis Halphen: “quando i documenti sono muti, la storia tace; quando semplificano le cose, anche la storia le semplifica; quando invece le distorcono, anche la storia lo fa”. Ecco perché Charles Seignobos diceva che lo storico deve accumulare quanti più fatti possibile, metterli a confronto tra loro, come fosse un rigattiere, dopodiché gli sarà relativamente facile scoprire quelle leggi storiche che, pur essendo nascoste, li tengono uniti.

Era il trionfo della “storia quantitativa”. La verità è nascosta nei testi, quindi – diceva Fustel de Coulange – “solo testi, sempre testi, nient’altro che testi”. Empirismo e accumulazione dei fatti: l’ermeneutica, per scoprire il loro senso implicito, veniva dopo.

Tuttavia questa metodologia non arrivò mai a scoprire un senso profondo dei fatti. L’approccio era troppo sociologico-quantitativo per poter arrivare a capire che la concezione della storia di una determinata civiltà costituiva la consapevolezza ch’essa aveva di se stessa.

I positivisti vedevano il passato come passato. Huizinga invece cominciò a chiedersi come costruire un dialogo fecondo tra passato e presente, in modo che il passato abbia da dire qualcosa di utile al presente.

E si tratta spesso, in effetti, di un dialogo tra due culture diverse, se non opposte. Non è possibile comprendere una cultura spogliandosi completamente della propria. Bisogna anzi avere consapevolezza della propria diversità.

M. M. Bachtin diceva chiaramente che nel dialogo con una cultura diversa una determinata cultura comprende meglio se stessa. Le due culture non hanno bisogno di fondersi o di annullarsi reciprocamente: ciascuna può conservare la propria integrità, uscendone dal confronto molto più arricchita. L’importante è riconoscersi nel proprio rispettivo valore. Una posizione, questa, del tutto opposta a quella di Spengler, che rappresentava le culture come monadi chiuse, reciprocamente impenetrabili.

Tuttavia, il dialogo tra passato e presente non si svolge solo nel senso che il presente pone domande al passato. Bachtin si era per così dire limitato a sostenere che il presente può porre al passato delle domande che neppure il passato era stato in grado di porsi, sicché il passato può essere interpretato meglio di quanto esso stesso potesse fare.

In realtà oggi dovremmo dire che il presente non ha alcun diritto di negare al passato la facoltà di porre delle domande al presente stesso, domande proprie, che il nostro presente non ama porsi o addirittura non sa più porsi.

Il dialogo non serve soltanto per capire meglio il passato. Il dialogo dovrebbe servire per comprendere che il passato può contenere aspetti decisivi per vivere meglio il presente, che il presente stesso non è in grado di darsi, perché strutturalmente o comunque tendenzialmente orientato a distruggerli, a censurarli o, se si preferisce, a dimenticarli, a trascurarli.

Se vogliamo, anche il futuro ci interroga, giacché noi, irresponsabilmente, pensiamo di poter lasciare il nostro presente, così com’è, alle generazioni future.

Il passato scuote la testa di fronte al nostro stile di vita: sa di non poterlo cambiare, ma il futuro ci attende al varco, perché non ci permetterà di continuare ad esistere così come siamo.

Ecco perché il dialogo tra culture diverse è sempre molto difficile e complesso, soprattutto se una nega i fondamenti dell’altra, il primo dei quali è il rispetto integrale della natura.

Quando una cultura (p.es. quella anglosassone) distrugge quasi completamente una cultura ad essa precedente (p.es. quella indiana nordamericana), la successiva comprensione della cultura semidistrutta non sarà in grado, inevitabilmente, di cogliere tutti gli aspetti sostanziali che la tenevano in piedi: qualcosa andrà perduto per sempre, qualcosa che avrebbe anche potuto far progredire enormemente la stessa cultura vittoriosa. Si pensi p.es. al terrazzamento agricolo-montano praticato dai Maya, distrutto dagli spagnoli.

Gran parte della conoscenza della natura che avevano le popolazioni americane, prima dell’arrivo degli europei, è andata irrimediabilmente perduta. In tal senso va del tutto esclusa la possibilità che una civiltà antagonistica abbia di conoscere una cultura comunitaria meglio di quanto questa non abbia potuto conoscere se stessa.

La cultura occidentale deve togliersi dalla testa la possibilità di poter interpretare adeguatamente qualunque cultura, solo perché presume di possedere una scienza e una tecnica senza precedenti storici.

La vera scienza e la vera tecnica sono soltanto quelle conformi alle esigenze riproduttive della natura. La cultura occidentale dovrebbe anzi chiedersi se la sua profonda diversità rispetto a tutte le altre culture che l’hanno preceduta non sia il sintomo di una grave malattia mortale.

Tutta la cultura medievale è rimasta estranea agli intellettuali del Rinascimento e dell’Illuminismo, mentre i romantici si sono limitati a riscoprirla in chiave appunto “romantica”, cioè mistico-poetica, estetico-romanzata, senza capire assolutamente nulla del rapporto contadino/feudo, comunità di villaggio/autoconsumo, natura/agricoltura ecc.

Tutta la cultura moderna europea, nei suoi primi secoli, vedeva nella scultura gotica solo delle copie sbiadite della scultura antica; si interpretavano addirittura i calendari scolpiti nelle cattedrali come una rappresentazione delle dodici fatiche di Ercole, mentre i bassorilievi consacrati a Saint Denis apparivano alla stregua di baccanali.

La cultura medievale veniva completamente rifiutata e molti suoi monumenti furono distrutti senza tante remore, esattamente come la stessa cattolicità fece nei confronti dei monumenti pagani.

Sotto questo aspetto ogni ricostruzione totale dell’universo spirituale delle culture che sono andate distrutte incontra difficoltà insormontabili: ogni riedificazione del passato non è che una moderna reinterpretazione.

Noi possiamo soltanto sapere a posteriori quanto sia approssimativa la nostra interpretazione, e lo dimostriamo dalle continue revisioni o almeno rettifiche che operiamo. E avremo continuamente bisogno di rivedere le nostre interpretazioni, almeno finché i fondamenti della nostra cultura non saranno sostanzialmente analoghi a quelli delle culture comunitarie rimosse.

In altre parole, finché non scopriremo il legame che tiene unite tutte le culture espresse dagli uomini e dalle donne di ogni tempo e luogo, le nostre aspirazioni alla verità storica saranno destinate a rimanere frustrate. E certamente non ci sarà “Ministero della verità”, di orwelliana memoria, in grado di soddisfarle.