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Mille anni di storia di una chiesa corrotta

La lotta medievale per le investiture ecclesiastiche, scoppiata a partire dalla pubblicazione del Dictatus papae (1075), non ebbe alcun aspetto democratico, in quanto fu soltanto un’aspra controversia tra due istanze autoritarie: il papato e l’impero.

La prima, rappresentata da Gregorio VII, approfittò della decadenza morale del clero per affermare un potere assoluto e universale della sede romana, che non tramonterà se non con la cattività avignonese (1309-77) e con l’unificazione della penisola italiana.

Il papato diede una risposta dittatoriale, sul piano politico-istituzionale, a un problema di corruzione morale e di abusi economici a livello locale, in quanto i vescovi, nelle città, avevano un potere considerevole.

La corruzione del clero era già stata contestata dai primi movimenti ereticali pauperistici (p.es. la Pataria), e di essa avevano approfittato gli imperatori, i quali, a partire dal sassone Ottone I (963), avevano preso a nominare dei vescovi a loro fedeli, facendo così nascere il cesaropapismo.

La figura del vescovo-conte, se ci pensiamo, era un vero e proprio controsenso, in quanto un vescovo non dovrebbe essere scelto da un’istituzione civile, senza il consenso della chiesa; e, meno che mai, gli si potrebbe attribuire un ruolo politico-amministrativo da esercitare nelle città.

Gli imperatori si comportavano così perché sapevano bene che, non essendo sposati, i vescovi, alla loro morte, non potevano trasmettere ai loro discendenti i beni ricevuti in gestione: tutto tornava all’impero.

Un sistema del genere, agli occhi di un papato che voleva sempre più dotare di uno Stato la propria chiesa, era assai poco conveniente. Ecco perché nella lotta per le investiture si giocava il destino di una chiesa particolarmente venale e corrotta.

Il colpo di genio di Gregorio VII fu quello di approfittare della crisi per affermare, contemporaneamente, un proprio potere personale su tutti i vescovi e sull’imperatore (papocesarismo), mettendo altresì a tacere le proteste che partivano dalla base dei fedeli più rigorosi. Egli poteva altresì disinteressarsi completamente delle inevitabili contestazioni che sarebbero venute dalla chiesa bizantina, in quanto la rottura con tale chiesa era già stata consumata nel 1054 (e, da allora, mai più ricomposta).

Gli bastò servirsi delle potenti città borghesi dell’Italia centro-settentrionale per avere la meglio su Enrico IV. Egli non solo riuscì a vincere la lotta per le investiture in quasi tutta Europa, ma anche a porre le basi per l’affermazione della teocrazia pontificia, con cui il papato poté scatenare le crociate in Medioriente e nei Paesi Baltici, sottomettere, con la quarta crociata, sia il basileus bizantino che la chiesa ortodossa, e soprattutto sottomettere, con l’arma della scomunica, tutti gli imperatori feudali, con quella dell’interdetto tutte le città ghibelline e con l’accusa di eresia tutti i movimenti religiosi eversivi.

Quando il sovrano francese, Filippo IV il Bello, pose fine a questo delirio di onnipotenza, trasferendo la sede vaticana ad Avignone e affermando un nuovo (questa volta nazionale) cesaropapismo in piena regola, in quanto tutti i papi, di origine francese, venivano scelti dalla corona, i giochi erano fatti. La chiesa romana non sarebbe più tornata alla conciliarità della chiesa ortodossa, ma, anzi, la tendenza sarebbe stata quella di continuare a vivere nella più grande corruzione, accettando, nel contempo, l’idea di scristianizzarsi progressivamente, favorendo (o comunque non ostacolando) lo sviluppo dell’Umanesimo e del Rinascimento.

Dopo aver eliminato tutte le possibili contestazioni religiose al proprio interno, e aver stretto una forte intesa laica con la borghesia, il papato non riuscì a capacitarsi quando vide che in Germania esisteva ancora una forte critica teologica condotta da un monaco agostiniano chiamato Lutero.

Sottovalutò completamente il fenomeno della Riforma e, quando decise di reagire col Concilio di Trento, le guerre di Carlo V, i gesuiti e l’inquisizione era, ancora una volta, troppo tardi: l’Europa si era spaccata in due. Se prima il papato aveva favorito economicamente la borghesia, a condizione ch’essa non rivendicasse un potere politico anticlericale, ora deve fare marcia indietro. La borghesia, che nel nord Europa era molto favorevole al protestantesimo (con cui poteva credere in un dio a buon mercato), andava ostacolata in tutti i modi. E fu così che l’Italia sprofondò nel baratro sino al 1861 (per non parlare dei due grandi imperi coloniali, di Spagna e Portogallo).

A quella data il papa scomunicò i Savoia e non accettò alcun risarcimento per la perdita del millenario Stato della Chiesa, obbligando i cattolici a non partecipare all’attività politica, almeno finché col Concordato fascista del 1929 capì che indietro non si poteva più tornare. Cercò di strappare al duce il massimo possibile dei privilegi, molti dei quali durano ancora oggi (p.es. l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole statali), in forza di quello sciagurato art. 7 della Costituzione.

Tuttavia la svolta ideologica a favore della borghesia non avvenne col compromesso politico del 1929, bensì col Concilio Vaticano II del 1962-65, inaugurato in pieno boom economico, all’insegna del consumismo all’americana. Ciò a testimonianza che gli aspetti materiali del capitalismo sono molto più forti di quelli politici.

A partire da quel Concilio la chiesa romana iniziava finalmente a protestantizzarsi a tutti i livelli. L’ultimo sussulto profondamente clericale l’ebbe con papa Wojtyla, che, provenendo da una Polonia assai poco borghese e da una chiesa politicizzata, in costante lotta col proprio Stato comunista, ambiva a sconfiggere il socialismo internazionale e ad affermare una sorta di teologia politica alternativa sia a Marx che al capitale.

Il socialismo autoritario, in effetti, crollò, ma la chiesa dovette rinunciare a porsi come “terza via”. Una teologia troppo anticomunista non può sperare d’indirizzare il capitale verso la dottrina sociale della chiesa. L’unica teologia che avrebbe potuto farlo era quella sudamericana della “liberazione”, che però fu scomunicata senza appello dalla coppia Wojtyla-Ratzinger.

La chiesa romana, intesa come istituzione, non è in grado di risolvere alcun problema: al massimo, con l’attuale papa sudamericano, può rivolgere appelli generici alla pace, al rispetto dei valori umani, alla tolleranza interconfessionale e alla tutela ambientale. Essa stessa, infatti, deve imparare a vivere, al proprio interno, la democrazia e i valori umani, proprio perché gli scandali continuano a colpirla come mille anni fa, con la differenza che oggi riguardano anche il basso clero.

Si può davvero scegliere tra Galilei e Bellarmino?

La diatriba tra lo scienziato Galilei e il cardinale Bellarmino era sin dall’inizio impostata male. Basteranno alcune considerazioni per convincersene.

Che la Bibbia non potesse dir nulla sulla verità razionale degli esperimenti scientifici, laboratoriali, di Galilei, appare oggi pacifico. Solo una concezione integralistica della fede religiosa, che fa della teologia un’imposizione politico-istituzionale, cui un’intera società deve attenersi, poteva sostenere il primato “scientifico” della Bibbia su discipline come la matematica, la fisica e l’astronomia.

Una diatriba del genere non avrebbe mai potuto esserci là dove la Chiesa non pretende di avere un ruolo politico. Senza un tale ruolo, infatti, non si ha neppure la pretesa di egemonizzare la cultura e la scienza. Sotto questo aspetto Galilei avrebbe potuto avere seri problemi anche se avesse avuto a che fare non con la Chiesa romana, profondamente controriformistica, ma semplicemente con uno Stato confessionale (cattolico o protestante che fosse), ivi incluso quello ideologico e ateistico del regime staliniano.

Idee scientifiche così innovative come le sue e, per molti aspetti, chiaramente favorevoli a una visione laica della vita, potevano trovare, a quel tempo, ampi consensi solo se la borghesia si poneva il compito di difenderle. Cosa niente affatto scontata. Copernico, ad es., diede alle stampe le sue analisi rivoluzionarie solo poco prima di morire. E nessun testo degli scienziati del XVII e XVIII secolo mette in dubbio l’esistenza di dio. Tutti hanno paura di spiacevoli conseguenze per la loro carriera e persino per la loro incolumità, siano essi cattolici o protestanti.

È noto che Lutero, Melantone e Calvino giudicarono assai negativamente le idee di Copernico: non accettarono neppure la riforma gregoriana del calendario (che tra l’altro si basava proprio sui suoi calcoli matematici). Se gli scienziati dell’Europa protestante ebbero maggiore libertà d’azione, fu solo perché qui la borghesia era notevolmente più sviluppata, come lo era stata quella italiana prima del Concilio di Trento. Questo per dire che se anche la Chiesa romana si fosse astenuta dal criticare le idee scientifiche di Galilei e Copernico, rinunciando ad avvalersi della propria autorità politica, non avrebbe comunque potuto esimersi dal criticare le conseguenze laicistiche di quelle teorie.

Tuttavia è proprio su questo punto, relativo alla critica del laicismo implicito in quelle teorie scientifiche, che l’azione della Chiesa romana si è rivelata del tutto inadeguata. Cosa, d’altra parte, naturale quando si vuole sostenere una visione altamente ideologica della vita, la quale, peraltro, non permette neppure di capire sino in fondo le implicazioni di teorie opposte a quelle dominanti.

Da un lato infatti la Chiesa era tutta preoccupata di dimostrare che la Bibbia non poteva essere letta, là dove si voleva, avvalendosi di allegorie o metafore, poiché così si sarebbe potuta facilmente sostenere una qualunque interpretazione. Dall’altro però non riusciva a capire che la concezione della natura che aveva Galilei era pericolosa non tanto perché vicina all’ateismo, quanto perché profondamente “borghese”, cioè connessa a una concezione della vita e dei rapporti con la natura tutt’altro che democratica.

Galilei amava fare scienza secondo un preciso scopo, ch’era quello di tutti gli scienziati dell’epoca: dominare la natura. Secondo lui la scienza doveva essere posta al servizio delle esigenze di dominio di una classe sociale particolare. La Chiesa romana non lo contesta mai su questo aspetto, né vede che quelle teorie possono diventare pericolose per l’integrità della natura, per il rispetto dell’ambiente. Lo contesta semplicemente per il fatto ch’egli vuole sostenere delle idee contrarie a quelle dominanti.

In altre parole la Chiesa, come istituzione avente un determinato potere politico, teme che se la società si convince che quelle teorie scientifiche, così diverse da quelle ufficiali della teologia, risultano essere più credibili, allora è il suo stesso potere istituzionale che rischia d’essere minacciato. Bellarmino critica ideologicamente Galilei perché in realtà si sente rappresentante di una Chiesa preposta a gestire un potere politico. Più volte infatti aveva sostenuto che l’Inquisizione non avrebbe avuto nulla da eccepire se gli scienziati si fossero limitati a dire che le loro teorie erano semplici ipotesi interpretative, prive di qualunque attendibilità: cosa che sul piano fisico-matematico era quanto meno una richiesta irricevibile.

Su questi temi si potrebbero scrivere interi trattati, sia perché quando si sostiene (e gli scienziati lo facevano) che tra fede e scienza non vi è contraddizione, in quanto sono separati i loro ambiti e diversi i loro obiettivi, si sta in realtà sostenendo una posizione ambigua, di compromesso, che è poi chiaramente falsa, poiché uno sviluppo della scienza è sempre incompatibile con una posizione religiosa (almeno con una teologia tradizionale, chiaramente definita). Ma anche perché lo sviluppo “borghese” della scienza è straordinariamente somigliante a quello della religione cattolica e protestante (la prima sul piano politico-istituzionale, la seconda su quello socio-economico); nel senso che sia la teologia che la scienza hanno sempre avuto la concezione dell’uomo come “dominatore” della realtà, libero di usare gli strumenti più opportuni (quindi anche quelli più arbitrari) per affermarsi.

In Bacone (al servizio dei Tudor, una dinastia particolarmente sostenuta dalla borghesia inglese) è evidentissima l’equazione di scienza e potere. Né l’una né l’altro, nella sua filosofia, possono essere dati dai sillogismi della logica aristotelica o dalle magie e astrologie dell’Umanesimo del Quattrocento, ma solo dalla matematica e dalle scienze naturali con cui si scoprono le leggi della materia.

Ecco, sotto questo aspetto la differenza tra teologia cristiana (cattolica o protestante) e scienza borghese verteva soltanto sui mezzi o sugli strumenti da usare. Gli scienziati del Seicento portano alle più logiche conseguenze le filosofie laico-umanistiche sviluppatesi nei secoli precedenti, le quali, a loro volta, non avevano fatto altro che laicizzare ulteriormente le posizioni dell’ultima Scolastica, soprattutto di quella francescana presente in Inghilterra, chiaramente favorevole al sensismo e all’empirismo.

Questo sviluppo “borghese” della scienza è potuto avvenire in Europa occidentale proprio perché qui era maturata una teologia che di “umano” aveva assai poco: sia perché non conosceva in alcun modo il senso della “democrazia” (che si ritrova a quel tempo nello spirito conciliare della chiesa ortodossa), sia perché il rispetto della natura non era intrinseco alla teologia cattolica ma semplicemente relativo al fatto che ancora non si era compiuta la rivoluzione industriale.

A partire da Copernico (che peraltro era un ecclesiastico!) la scienza borghese non si poneva affatto (nonostante si pensasse il contrario) come un’alternativa alla teologia fondamentalista della Chiesa romana, ma si poneva come la sua immagine speculare, privata semplicemente di quegli orpelli mistici che il tempo aveva reso obsoleti. Tant’è che gli stessi scienziati erano così affascinati dalle loro scoperte che non tardarono a fare della nuova scienza una nuova “religione”. Il fatto stesso di voler tradurre tutta la realtà in rapporti matematici, lo dimostra; e anche il fatto di voler trascurare la qualità delle cose a tutto vantaggio della quantità.

Tutti, nessuno escluso, sono convinti che la nuova scienza debba servire per “dominare” la natura; e, pur di realizzare questo obiettivo, compiono cose che oggi giudichiamo eticamente discutibili, come ad es. il fatto di riprodurre in laboratorio condizioni ambientali private di tutte quelle imperfezioni, eccezioni, incongruenze… che nella realtà quotidiana sono del tutto naturali e che generalmente si accettano come facenti parte di una vita normale, in cui le contraddizioni vengono giudicate inevitabili.

La scienza da laboratorio, quella tipica di Galilei, pretendeva (e lo pretende ancora oggi) d’essere “pura”, aliena da condizionamenti socio-ambientali. Invece di chiedersi come superare “scientificamente” le contraddizioni sociali, la scienza borghese si poneva al servizio di quella classe che, in mezzo a quelle contraddizioni, ambiva soltanto a cercare un’affermazione personale, esclusiva, ch’era sì ostile ai poteri dominanti, ma soltanto per ottenere un proprio spazio nell’ambito di quegli stessi poteri. Per questa scienza non contava più chiedersi il “perché” delle cose ma solo il “come”. L’essenza stessa dei fenomeni veniva ridotta a un’operazione di calcolo. Si voleva far credere che un approccio alla realtà di tipo matematico potesse essere esente da valutazioni ideologiche, e quindi condivisibile da chiunque.

Questa scienza fisica e astronomica rappresenta le premesse culturali di quella scienza che di lì a poco sarebbe stata l’economia politica classica. Si vuol fare della scienza un qualcosa di asettico, di neutrale, indipendente da ogni valutazione etica (che quella volta coincideva con la religione); e, così facendo, si pongono le basi per una qualsivoglia scoperta o invenzione, privando la scienza di un criterio che possa stabilire quando una ricerca è “sensata” (cioè a misura d’uomo) oppure no.

La scienza borghese è tutto meno che scientifica, proprio in quanto rifiuta di confrontarsi con l’etica. Infatti solo a posteriori, dopo che sono avvenuti immani disastri, la borghesia si chiede come porvi rimedio. Un criterio per stabilire i limiti della ricerca viene rifiutato categoricamente, come se la scienza fosse un dio da adorare in maniera indiscutibile. Infatti quando avvengono i disastri (che oggi sono sempre più di carattere internazionale), non si mette mai in discussione la scienza in sé, ma solo il metodo con cui la si è applicata. Si pensa cioè di poter risolvere i suoi difetti semplicemente rendendo gli uomini migliori, più umani, e non si pone mai all’ordine del giorno il problema di come rivedere i criteri con cui si fa “scienza”.

E così, come sempre accade, gli uomini, eticamente migliorati per necessità oggettive, determinate dalle varie devastazioni, si trovano nuovamente a gestire dei criteri e dei mezzi tecnologici per i quali la loro eticità continua a rivelarsi del tutto insufficiente. Tant’è che dopo un certo periodo di tempo avvengono nuovi disastri, nuove apocalissi, in una spirale senza fine. Guarite le ferite, si torna a combattere una battaglia persa in partenza. Andando avanti di questo passo si rischia soltanto di porre delle condizioni sempre più autodistruttive, per le quali sarà impossibile trovare dei rimedi efficaci alle nostre assurde pretese di dominio.

La democrazia comunale nel Medioevo

In epoca feudale non tutte le città erano dei Comuni. Per esserlo ci voleva uno Statuto, cioè una volontà politica associativa. Nel Medioevo le città sono sempre esistite, anche se la loro importanza era inferiore a quella delle campagne, ove dominava la figura del nobile proprietario terriero, che sfruttava i suoi tanti servi della gleba.

In un sistema sociale basato prevalentemente su autoconsumo e baratto, la terra aveva molto più valore della moneta, e quindi la città si trovava ad essere subordinata alle esigenze della campagna.

Generalmente nelle città si trovava la sede episcopale, che svolgeva funzioni amministrative, connesse alla gestione dei sacramenti, e culturali, per l’istruzione del clero e della nobiltà e di chiunque potesse permettersi di pagarla.

Per tutto l’alto Medioevo, cioè fino al Mille, le città, con esclusione di quelle marinare, non ebbero neanche lontanamente un ruolo paragonabile a quello che avevano avuto in epoca greco-romana. Questo perché le popolazioni germaniche e slave provenienti da oriente e penetrate nell’impero romano, non erano urbanizzate. Sicché quando, intorno al Mille, iniziarono a formarsi i primi Comuni, si ebbe la trasformazione delle città da qualcosa di meramente amministrativo, gestito dai vescovi, a qualcosa di specificatamente politico, gestito da una nuova classe sociale: la borghesia, che comprendeva i mercanti, gli artigiani e i liberi professionisti.

Da dove provenivano queste categorie sociali, visto che per tutto l’alto Medioevo dominava la figura del contadino, che insieme era artigiano (anche con l’aiuto delle donne, che filavano e tessevano) e commerciante delle proprie eccedenze alimentari, che sul mercato barattava con le eccedenze altrui? La stessa cultura era patrimonio quasi esclusivo del clero, soprattutto di quello regolare, che non la usava per giustificare pratiche di tipo commerciale. Generalmente i contadini erano analfabeti, in quanto si accontentavano della trasmissione orale di conoscenze ancestrali.

Le nuove categorie sociali si formarono in virtù dei contatti che le città marinare tenevano con l’area bizantina, la quale, a sua volta, faceva da ponte tra il mondo asiatico e quello europeo. Poi, quando l’espansione araba, una volta arrivata in Spagna, smise di essere aggressiva, forti divennero i contatti commerciali anche con questa civiltà, almeno fino al periodo delle crociate, quando s’interruppero per colpa degli ottomani e degli europei.

Bisanzio non aveva subìto le devastanti invasioni barbariche, poiché aveva saputo farvi fronte in maniera intelligente. Roma invece, che mal aveva digerito il trasferimento costantiniano della capitale dell’impero sul Bosforo, non ebbe mai la stessa lungimiranza e rinunciò a coordinare le proprie forze con quelle dei cristiani d’oriente.

I commerci col Levante erano proseguiti, senza soluzione di continuità, sin dall’epoca romana, estendendosi anche al mondo slavo. Di questi commerci si favoleggiava enormemente in Europa occidentale, e città come Amalfi, Pisa, Genova, Venezia, ma anche Bari, Brindisi, Palermo e altre ancora sapevano molto bene che l’impero bizantino era economicamente florido. Di tutte queste città Venezia fruiva di un ruolo privilegiato, di cui approfitterà notevolmente in occasione della quarta crociata (1204), tradendo la fiducia del basileus.

Furono gli scambi col mondo bizantino e quindi la possibilità di ottenere oggetti preziosi, introvabili in occidente, di ottima fattura, inizialmente alla portata di pochi privilegiati, che favorì la nascita dei ceti mercantili. Gli artigiani non erano altro che ex-contadini particolarmente abili nel fare qualcosa che poteva essere venduto sul mercato (p.es. sapevano usare bene il tornio o il fuoco). Lo stesso lavoro tessile svolto dalle donne per le esigenze domestiche, poteva essere valorizzato da qualche mercante, che, dopo aver offerto la materia prima, andava a vendere il prodotto finito in un mercato locale, che poi diventerà sempre più europeo.

Quanto ai liberi professionisti (avvocati, notai, medici, architetti, artisti, insegnanti, cambiavalute, banchieri o finanzieri ecc.), è evidente che la loro provenienza implicava una buona dose di cultura (che p.es. non mancava mai agli ebrei). Invece di diventare teologi o chierici o militari mercenari, i nobili di rango inferiore (quelli esclusi dall’asse ereditario, in quanto cadetti) potevano anche scegliere funzioni amministrative o di rappresentanza, di cui la borghesia aveva sempre più bisogno per svolgere i propri affari o per tenere in piedi le sorti degli stessi Comuni.

Tutte queste nuove figure sociali assumono, col tempo, una particolare veste politica, basata su una variegata attività produttiva, commerciale e amministrativa, con cui si riuscirà a trasformare la decadente città alto-medievale in un fiorente Comune di epoca basso-medievale. Infatti quando si parla di “democrazia” in epoca feudale, ci si deve necessariamente riferire a una nuova tipologia di città: i Comuni.

Si può parlare di “Comuni” in riferimento all’area bizantina? No, si può parlare soltanto di città. I Comuni sono il prodotto spontaneo di una serie di figure sociali che si sentono libere proprio in quanto hanno giurato fedeltà a uno Statuto che loro stesse si sono date. Una cosa del genere non l’avrebbero permessa né le autorità bizantine, né quelle islamiche o slave e neppure quelle cinesi o indiane. Infatti il potere politico-istituzionale poteva sì permettere l’attività commerciale (che comunque teneva sempre sotto controllo), ma non poteva permettere che sulla base di un’attività del genere si potesse formare un potere politico autonomo, potenzialmente concorrente. Ecco perché quando si parla di “Comuni” si deve intendere qualcosa di specificatamente italiano.

Questi Comuni si sentivano in rivalità coi poteri feudali della grande aristocrazia terriera e cercavano di realizzare dei rapporti reciprocamente vantaggiosi con la diocesi vescovile e il papato, anche in funzione anti-imperiale. Inizialmente la borghesia non è nemica della chiesa, ma anzi cerca di essere la sua principale alleata, scalzando il ruolo dell’aristocrazia terriera.

Quando avverrà la lotta per le investiture ecclesiastiche, la borghesia starà sempre dalla parte del papato, proprio perché sapeva bene che gli imperatori volevano sfruttare fiscalmente le città e tenere sotto controllo tutti i loro commerci. I due grandi imperatori svevi: Federico Barbarossa e suo nipote, Federico II, furono sostanzialmente sconfitti dai Comuni.

Solo quando la borghesia avrà acquisito un certo potere economico, ridimensionando di molto quello della nobiltà, essa comincerà a rivendicare un proprio potere politico, separato da quello della chiesa e anzi, per molti versi, ostile a quest’ultimo.

A questo punto però la domanda cui bisogna cercare di dare una risposta è la seguente: com’è stato possibile un tale sviluppo della borghesia comunale? E perché esso è avvenuto anzitutto in Italia? Perché uno sviluppo del genere non si è verificato nell’area bizantina, dove i commerci sono sempre stati molto fiorenti, almeno sino all’occupazione turca? La risposta è molto semplice: in Italia la corruzione della chiesa, nei suoi livelli gerarchici (soprattutto pontifici), era molto forte, a motivo del fatto ch’essa voleva porsi come chiesa politica, in competizione col potere imperiale bizantino, al punto da desiderare due cose che suscitarono non poco scandalo tra i cristiani orientali: la prima fu quella di attribuire il titolo di “imperatore” a Carlo Magno, quando a Bisanzio ne esisteva già uno; la seconda fu quella di rompere l’unità del mondo cristiano, separandosi nettamente dalla chiesa ortodossa nel 1054, dopo secoli di controversie dogmatiche risoltesi negativamente. Nel primo caso ebbe bisogno dell’alleanza nobiliare, nel secondo di quella borghese, tant’è che le crociate scoppiarono subito dopo l’affermazione della teocrazia pontificia. L’alleanza con la grande borghesia fu decisiva per affermare la propria ideologia teocratica assolutistica.

Ora, quando a livello politico-istituzionale s’impone una corruzione così marcata, diventa poi molto difficile, da parte delle istituzioni, impedire un’autonoma gestione dell’economia, in cui il criterio del profitto privato risulta essere la regola dell’agire comune. Con questo non si vuol dire che l’impero bizantino e tutte le altre compagini governative del periodo medievale fossero esenti da corruzione. Si vuol semplicemente dire che solo in Europa occidentale si era formata una chiesa che voleva svolgere un ruolo direttamente politico, considerando lo Stato (impersonato dagli imperatori) un proprio braccio secolare.

Questa incapacità di distinguere gli aspetti laici da quelli ecclesiastici, l’uso della ragione da quello della fede, l’etica dalla religione è stata la causa principale del sorgere della borghesia, la quale ha potuto svolgere i propri traffici individualistici proprio perché sapeva bene che la chiesa, nel proprio assoluto integralismo, era sommamente corrotta e quindi non titolata a “giudicare” una pratica che lo era altrettanto sul piano sociale. Una volta acquisito il necessario potere economico, la stessa borghesia ha poi potuto esigere che sul piano politico si tornasse a fare differenza tra sacro e profano, relegando il sacro in un ambito sempre più privato o comunque trasformandolo in una pratica sempre meno significativa. Di qui la trasformazione della chiesa da cattolica a protestante.

La borghesia non è nata direttamente dalla chiesa romana, ma è stata un suo involontario prodotto derivato, che, ad un certo punto, le è sfuggito di mano, sicché la stessa chiesa si è sentita indotta a darsi una veste meno esigente sul piano politico e ideologico, più conciliante con l’attività affaristica, anche perché il tentativo di frenare questo processo con la strategia della Controriforma si rivelerà del tutto fallimentare nell’Europa del Nord.

Solo quando nascerà il proletariato industriale, principale nemico della borghesia imprenditoriale, quest’ultima avvertirà il bisogno di ritrovare anche nella chiesa romana l’alleata di un tempo; e il papato, con lo strumento del Concordato e soprattutto con la svolta del Concilio Vaticano II, accetterà il nuovo “patto d’acciaio”, anche per far fronte alla dilagante indifferenza verso le questioni religiose.

Naturalmente cattolici

L’idea di eternità e infinità atterrisce qualunque credente, se a quell’idea si fa associare l’inesistenza di un dio creatore. I credenti sono così ideologici che piuttosto che accettare l’inesistenza di dio, negano che possa esistere un’idea di eternità e infinità. Per loro è anzitutto importante sostenere ciò in cui credono, anche nel caso in cui, smettendo di farlo, non ne riceverebbero alcun danno. Cosa c’è infatti di più grande dell’idea di eternità e infinità di tutte le cose? Cosa c’è di più bello di un universo illimitato nello spazio e nel tempo?

Il motivo di questa chiusura mentale probabilmente non appartiene al credente in quanto tale, ma proprio a quello che fa della sua fede una bandiera politica, cioè un modo d’imporsi sugli altri.

In effetti la fede dell’uomo primitivo doveva esser cosa del tutto naturale, da non utilizzarsi in maniera discriminante o strumentale. Viceversa la fede del cattolico sembra nascere da un’esperienza frustrata, alienata, intenzionata a rivendicare un proprio spazio di autonomia, che però non è quello di chi va a vivere in un posto isolato, lontano dalle tentazioni del mondo. Lo “spazio vitale” del cattolico è quello urbanizzato, cioè sociale politico culturale.

Il cattolico vuole affermare la propria fede contro quella di altre religioni e soprattutto contro le esperienze che non prevedono alcuna fede. La conseguenza è che se con un soggetto del genere si può parlare di qualunque cosa, alla fine ogni discorso deve arrivare sempre allo stesso risultato: produrre qualcosa di vantaggioso per la fede cattolica.

E’ difficile vedere un credente del genere fare dei discorsi o compiere delle azioni che non abbiano un secondo fine. Sono talmente abituati a dinamiche di potere o a logiche conflittuali che, per dei credenti del genere, l’importante, in definitiva, non è tanto “credere in dio” quanto “avere una fede”, perché è appunto con questa che si può rivendicare un potere.

Se a un credente del genere si desse la possibilità di acquisire un potere equivalente o anche superiore a quello che ha già, alla condizione faustiana di mutare la propria fede, opporrebbe un rifiuto solo per una semplice ragione: quella di non poter cambiare i connotati della propria faccia.

Infatti, in quanto cattolico, egli ha dovuto esporsi pubblicamente, lottando con tutte le sue forze per acquisire una posizione di prestigio. Passare da una religione all’altra o dalla fede all’ateismo sarebbe possibile solo se avvenisse un fatto epocale, uno sconvolgimento indipendente dalla propria volontà. Cioè il mutamento non sarebbe frutto di una metamorfosi spirituale, di un convincimento interiore.

Il cattolico non è un credente che ragiona con la propria testa o che va continuamente alla ricerca della verità e che non ha pace finché non la trova: è piuttosto un gregario, un intruppato, uno che vuole fare carriera obbedendo agli ordini e che quando finalmente arriva alla meta agognata, si ritiene autorizzato a fare qualunque cosa, come se avesse ricevuto un premio speciale per una faticosa fedeltà personale.

Di qui il dualismo tipico della chiesa romana, tra gerarchie sommamente corrotte, in quanto abituate a gestire politica e affari, e “popolo-bue”, abituato a obbedire, nella speranza che dall’alto qualcuno s’accorga che tra la “massa dannata” – come la chiamava sant’Agostino – può esservi qualcuno che merita di emergere.

Un atteggiamento del genere lo si vede anche nella politica, tra quei politici che hanno ereditato la cultura cattolica, persino tra quelli che, pur dicendosi “laici”, hanno introiettato le forme di questa cultura. Se ai tanti corrotti e corruttori del nostro paese, noi ponessimo la domanda su quale atteggiamento hanno nei confronti della religione, ci risponderebbero tutti che sono “naturalmente cattolici”.

La principale contraddizione dell’impero romano d’occidente

Lo svolgimento dell’impero romano d’occidente, sino a quando Costantino non deciderà di trasferire la capitale a Bisanzio, non è per così dire una semplice lotta tra le prerogative aristocratiche del Senato e quelle militari degli imperatori, poiché nessun imperatore avrebbe potuto sussistere senza l’appoggio politico del Senato, anche se il Senato si opponeva sempre a quei provvedimenti imperiali che intaccavano le sue prerogative, e che in genere venivano presi proprio perché la situazione economica della società e finanziaria dello Stato era sempre ai limiti del collasso, proprio a causa dell’atteggiamento irresponsabile (schiavistico e monopolistico) dei senatori.

Nella fase imperiale il Senato non vuole rinunciare ai privilegi acquisiti così faticosamente in età repubblicana, dopo secoli di guerre puniche, di guerre di conquista e di guerre civili. Solo che questo atteggiamento provoca tensioni a non finire, che rischiano di destabilizzare l’impero. Almeno sino ad Ottaviano l’Italia è flagellata da continue guerre interne, più devastanti di quelle esterne. E’ sufficiente fare un esempio per rendersene conto: per abbattere i congiurati di Cesare (Bruto e Cassio), nella battaglia di Filippi si scontrarono 200 mila militari e di nuovo, altri 200 mila quando Ottaviano volle far fuori Antonio, ad Azio (1).

Antonio passava per traditore perché voleva trasferire la capitale dell’impero ad Alessandria d’Egitto, dopo aver sposato Cleopatra, ma forse aveva capito, prima di Ottaviano, che democratizzare il Senato sarebbe stato impossibile, anche dopo averne massacrato un terzo degli appartenenti, con in effetti lui e Ottaviano fecero, riducendolo da 900 a 600 membri, e sperando, illusoriamente, che almeno quest’ultimi fossero “fidati”.

Agli occhi della plebe e dei militari gli imperatori passavano per “salvatori della patria”, proprio perché il Senato appariva come il luogo per eccellenza dell’arbitrio e della corruzione. Ma se i militari ebbero modo di sfruttare questa convinzione, ottenendo, a loro volta, privilegi a non finire, la plebe rimase oppressa come prima, al punto che finì col favorire la penetrazione dei barbari nei confini dell’impero, e a trasformarsi progressivamente da “pagana” a “cristiana”.

La democrazia degli imperatori fu, nei confronti delle masse proletarie, solo propagandistica, in quanto il contrasto col Senato in ultima istanza restò apparente. Gli imperatori non si servirono mai delle sommosse popolari per dirigerle contro gli aristocratici terrieri, anzi, le repressero tutte molto duramente; persino i cristiani, che certamente rivoluzionari non erano, furono costantemente usati come capro espiatorio delle contraddizioni sociali, almeno sino alla svolta costantiniana. E questo inevitabilmente indebolì l’impero nei confronti della pressione esterna dei germanici.

Quando proprio non ne potevano più dei condizionamenti del Senato, gli imperatori, sotto pretesti di tipo militare, trasferivano le loro sedi operative in zone strategicamente rilevanti (più vicine ai confini). L’unica cosa significativa che gli imperatori riuscirono a ottenere contro il Senato, al fine di ridimensionarne i poteri, fu quella di estendere il diritto di cittadinanza a tutti gli abitanti delle province, cioè a fare della borghesia di queste colonie un puntello del loro potere militare.

Tuttavia l’idea di gestire l’impero in maniera assolutamente centralizzata, accentuandone gli aspetti fiscali e burocratici, che continuò anche dopo Diocleziano, il cui assolutismo monarchico poté essere imitato con successo da Costantino proprio grazie ai cristiani, fu un disastro assoluto per le sorti dell’impero, i cui abitanti, ridotti allo stremo, cominciarono a vedere i “barbari” come i propri liberatori.

Questa smania di centralizzare vasti territori geografici tornerà in auge, nell’Europa occidentale, al tempo del feudalesimo carolingio, con la benedizione della chiesa romana, che se ne servì per sbarazzarsi, in Italia, sia dei longobardi ariani che dei bizantini ortodossi, riuscendo a costituire un proprio Stato politico che durerà circa mille anni, e che anzi, seppur ridotto al minimo, permane ancora oggi.

In pratica le ambizioni del vecchio Senato pagano erano state ereditate dal nuovo “Senato” cristiano, anzi “cattolico-romano”, influenzando i destini di tutta l’Europa occidentale e, se vogliamo, del mondo intero, poiché sarà proprio sulla base dell’arroganza politica del clero cattolico che nascerà, come reazione, la prassi borghese, che seppe sostituire al primato della forza fisica quella della forza economica, al primato della terra quello del capitale, sfruttando proprio le ambiguità della religione cristiana, che predica l’umanesimo teorico e permette il peggior antiumanesimo pratico.

(1) Da sottolineare che quello fu il momento di maggior debolezza dell’impero e fu davvero un peccato  che in Palestina non si riuscì a compiere l’insurrezione del movimento nazareno.

Quale futuro per la chiesa romana?

In genere l’atteggiamento della chiesa romana (ma si è notevolmente accentuato con gli ultimi due pontefici) è quello di voler far credere che senza cristianesimo c’è solo irrazionalismo e che tutta la follia dell’occidente (ben documentabile nel XX sec.), per non parlare di quella del cosiddetto “socialismo reale”, ha, in ultima istanza, radici culturali, anzi, ideologiche, che sono l’agnosticismo e l’ateismo, cioè l’indifferenza se non l’ostilità nei confronti della fede cristiana. Le motivazioni di ordine sociale (l’opposizione tra classi antagonistiche) ed economico (lo sfruttamento del lavoro altrui) passano in secondo piano.

Tuttavia il nemico che questa chiesa considera “mortale” non è tanto il capitalismo, quanto piuttosto il socialismo, poiché qui l’ateismo è senza soluzione di continuità. Quando critica l’agnosticismo della borghesia lo fa per farle capire che se continua così, renderà inevitabile il socialismo, cui l’ateismo è organico. Essa infatti sa bene che il limite del capitalismo non sta solo nell’agnosticismo, ma anche nel suo individualismo, basato sul profitto, sull’interesse economico.

E sa anche che se questo individualismo sfrenato non viene stemperato dall’illusione religiosa, la crescita del socialismo sarà ancora più veloce, nonostante l’implosione di quello da caserma.

Una volta questa illusione si esprimeva nella minaccia del castigo eterno (che Wojtyla, p.es., usò nel suo famoso discorso contro la mafia). Oggi, subendo i condizionamenti del laicismo, essa preferisce usare la filosofia dei diritti umani, in virtù della quale è convinta di poter risolvere tutti i problemi sociali.

Del capitalismo alla chiesa dà più fastidio l’agnosticismo, l’indifferenza alla religione, l’ateismo implicito, indiretto, che non il profitto come criterio di vita, proprio perché essa stessa vive di interessi bancari, rendite parassitarie, finanza occulta. E’ da un millennio che detta chiesa pratica il compromesso con la borghesia, sancito definitivamente col Concilio Vaticano II, e se anche i suoi teologi continuano a parlare di “terza via”, di fatto questa chiesa, nei suoi vertici istituzionali, non ha dubbi da che parte stare.

E’ solo nei suoi livelli di base (in occidente sino alla fine degli anni Settanta) che si vanno a cercare rapporti col socialismo (oggi in verità neppure nel Terzo mondo, in quanto non si vedono all’orizzonte alternative realmente praticabili al crollo di quello est-europeo).

E così, mentre nel capitalismo è il profitto che valorizza i capitali, nella chiesa romana è la fede che lo fa. Con la fede infatti si possono ottenere non solo lasciti e donazioni, ma anche evasioni ed elusioni fiscali e persino contributi statali e gettito fiscale (dall’otto per mille al finanziamento delle scuole private, dall’esenzione dell’ici a quella dell’iva, e via dicendo).

In virtù della fede si può tenere in piedi un meccanismo di potere (politico, economico e finanziario) in cui il capitale s’incrementa da sé, a prescindere dalla fede stessa, esattamente come nel capitalismo lo si incrementa a prescindere dalla coscienza degli imprenditori e affaristi in generale.

La chiesa cattolica, non meno di questa protestante, è per definizione una “chiesa di stato”, anche quando giuridicamente non lo è. E’ una chiesa che vede lo Stato borghese come suo concorrente, ma anche come suo protettore, perché sa che al di fuori di questo Stato il suo destino di “chiesa politica” è segnato.

La chiesa romana paga il pizzo della propria sopravvivenza a uno Stato agnostico e borghese che la protegge e che sa di poterla usare per legittimare se stesso. D’altra parte una chiesa abituata da secoli a pensarsi solo come “istituzione di potere”, cos’altro potrebbe fare? quale spiritualità potrebbe mai proporre?

Se il papato potesse, preferirebbe porsi come “Stato di se stesso” (lo Stato della chiesa è durato circa un millennio e ancora oggi esiste nella minuscola ma influente porzione geografica del Vaticano). Sono state soltanto le circostanze storiche che hanno costretto il papato ad accettare di vivere in uno Stato che non gli appartiene, col quale però può e anzi deve intavolare ogni giorno rapporti di reciproco interesse.

Lo Stato borghese, infatti, pur essendo agnostico, ha bisogno dell’illusione della fede per imbonire le masse più deprivate o più ingenue, come d’altra parte ha bisogno di altre forme profane di illusione (dal consumismo alla discoteca, dal calcio alle droghe vere e proprie).

Questa chiesa non serve a nulla di positivo; il suo umanesimo è del tutto astratto; non ha occhi per il futuro; l’unica cosa che le preme è difendere i propri interessi. Sta svolgendo lo stesso ruolo del paganesimo al tempo della decadenza dell’impero romano, anche se Ratzinger è convinto che questo ruolo appartenga solo agli Stati indifferenti alla fede.