Un destino segnato

Di tutte le crociate medievali in Medio oriente solo due risultarono decisive: la prima del 1096, che colse arabi e turchi del tutto impreparati, e la quarta, del 1204, che colse impreparati i bizantini. Delle due, quella che diede i frutti maggiori fu la seconda, che comportò la prima grave caduta di Costantinopoli e che, senza dubbio, favorì il suo crollo definitivo nel 1453, permettendo il formarsi di un gigantesco impero ottomano, comprendente tutta la costa africana, i Balcani e tutto il Medio oriente fino alla penisola arabica, durato sino alla fine della prima guerra mondiale.

Chi fu il responsabile di questo “gesto di madornale insipienza politica… che sconvolse – come dice Steven Runciman in Storia delle crociate – l’intero sistema di difesa della cristianità”? Fu l’occidente latino nel suo complesso, impersonato dal papa teocratico Innocenzo III, desideroso quanto mai di sottomettere la chiesa ortodossa; dal doge veneziano Enrico Dandolo, unicamente preoccupato di far acquisire alla sua Repubblica i maggiori vantaggi economici; da vari signori feudali, che ambivano ad assumere cariche prestigiose, come p.es. quella di re o addirittura di imperatore, smembrando un impero non meno cristiano del loro in occidente. E in mezzo a queste potenti forze clericali, borghesi e feudali stavano gli intrighi degli ambienti di corte della capitale bizantina, inevitabilmente soggetti ad ampie strumentalizzazioni.

La quarta crociata fu infatti l’esempio più eloquente del vero motivo che spinse decine di migliaia di persone a intraprendere delle avventure in cui rischiavano facilmente la vita: quello economico. In Europa occidentale le contraddizioni sociali avevano raggiunto un livello così acuto che ai ceti dominanti parve essere la politica estera l’unico mezzo per poterle risolvere.

Abituati a vivere rapporti sociali fortemente antagonistici, questi ceti dominanti, che coinvolsero, con la propaganda, anche quelli meno abbienti, ritenevano del tutto normale l’uso della violenza più efferata per la difesa della fede religiosa. Ci volle infatti la predicazione francescana prima di capire che con le armi della parola, della pace, del rispetto della diversità si potevano ottenere risultati più significativi.

Con le crociate il colonialismo europeo ebbe la meglio nel Mediterraneo fino al 1453, poi si spostò sull’Atlantico, andando a occupare tutte le coste africane, creando avamposti commerciali in tutta l’Asia e soprattutto invadendo l’intero continente americano. Sono praticamente mille anni che la cultura occidentale, prima europea, poi statunitense, domina tutti i principali mari del mondo, fonte primaria degli scambi commerciali. Il capitalismo ha le sue radici storiche, le sue premesse culturali, le sue basi economiche nel Mille.

Oggi stiamo addirittura assistendo alla nascita di un nuovo protagonista mondiale dell’economia capitalistica, estraneo alla cultura occidentale, ma che la va assimilando molto velocemente, seppur all’interno di proprie caratteristiche: la Cina. Un assaggio di questa nuova gestione asiatica dell’economia borghese l’avevano già dato il Giappone, la Corea del sud, Hong Kong, Singapore, Taiwan, ecc., ma con la Cina si ha a che fare con un gigante senza paragoni, con un colosso che, quando inizierà a muoversi militarmente, non avrà difficoltà ad annettersi tutte le suddette “anticipazioni”.

Bisogna solo dargli il tempo di crescere, cioè il tempo di vedere che alle proprie interne contraddizioni, quando diverranno esplosive, non vi sarà altra soluzione che la guerra. E possiamo facilmente prevedere, sin da adesso, che quando il capitalismo viene gestito da uno Stato autoritario, militarizzato, a partito unico, il destino degli europei e degli americani, così individualisti, egocentrici e volubili, è segnato.

Ci serve una crociata

Mille anni fa la situazione sociale, economica, etica e politica era, in Europa occidentale, sull’orlo della catastrofe. La corruzione imperava ovunque. Dopo aver acquisito l’ereditarietà dei feudi maggiori, nell’877, ogni nobile si comportava, nei propri possedimenti, come un autentico despota, sapendo benissimo che nessuno avrebbe potuto impedirglielo, neppure il sovrano.

A Roma la carica di pontefice era appannaggio delle famiglie aristocratiche più influenti. Nepotismo e simonia nella chiesa non erano l’eccezione ma la regola, al punto che tra le fila del clero benedettino – uno dei maggiori proprietari terrieri – parti di una riforma generale che trovò soltanto nel fanatismo dogmatico e teocratico lo strumento migliore per affrontare l’immoralità dominante.

Lo stesso papato, insieme ai Franchi, aveva completamente distrutto il valore dell’istituzione imperiale del basileus bizantino, tanto che nel 1054 decise di separarsi definitivamente dalla chiesa ortodossa, che dell’impero d’oriente costituiva la rappresentazione più significativa.

La formazione delle città italiane stava avvenendo contro la feudalità rurale, e si stava sviluppando contro qualunque prerogativa imperiale. La borghesia era disposta a scendere a patti col papato in funzione anti-imperiale, ma non amava ingerenze di alcun tipo nella propria attività affaristica.

Avversa alla grande nobiltà era pure quella piccola, che pretese l’ereditarietà dei feudi minori nel 1037 e che appoggiò lo sviluppo dell’urbanizzazione.

La progressiva abolizione del servaggio nelle campagne comportava la formazione del primo proletariato cittadino, che però era già così numeroso da non poter essere assorbito in toto dalle nascenti manifatture.

Le tensioni erano molto forti: i Comuni più grandi tendevano a fagocitare quelli più piccoli e a ridurre i contadi rurali in aree coloniali prive di autonomia economica.

Bande di pirati normanni (a nord), ungari (a est) e saraceni (a sud) infestavano buona parte dell’Europa, e, di questi, sicuramente i primi erano i più organizzati e i più feroci, tant’è che in pochissimo tempo riuscirono a conquistare la Normandia, l’Inghilterra e l’Italia meridionale, e poco mancò, a est, che arrivassero ad annettersi la Russia e Bisanzio.

Intanto dalla Persia erano giunti i Turchi Selgiuchidi, i quali, dopo aver occupato il Medio oriente, stavano minacciando, in Asia minore, quel che era rimasto dell’impero bizantino.

Quando venne in occidente la richiesta, da parte del basileus, di un aiuto militare, nessuno vi prestò ascolto, sia perché i bizantini e gli ortodossi erano avvertiti come rivali nella fede religiosa (sin dai tempi del Filioque introdotto nel Credo) e nel potere politico (sin dai tempi dell’incoronazione illegale di Carlo Magno), sia perché l’occidente latino non aveva possedimenti da difendere in Palestina o nell’Africa settentrionale, anche se cominciava a preoccuparsi della presenza dei Mori in Spagna, in Sicilia e in altre località ove erano approdati come pirati.

Lo spirito di crociata nacque così, come tentativo di risolvere militarmente una crisi molto grave, che si trascinava da almeno due secoli. Bisognava darsi un’ottima motivazione – è questa la offrirono i Turchi intolleranti e fiscalmente esosi -, cui se ne sarebbe subito aggiunta un’altra: la possibilità di conquistare nuove terre in Medio oriente, che anche per colpa degli ebrei deicidi – si diceva – erano da sempre tormentate (l’antisemitismo nacque proprio in occasione della prima crociata).

La soluzione dei problemi interni venne affidata alla politica estera. Che è, in fondo, quello che stanno facendo oggi gli americani, che dopo il crollo delle torri di Manhattan, si sono inventati un nemico internazionale, chiamato “terrorista islamico”, che ha autorizzato loro a spiare il mondo intero per motivi di sicurezza e a dichiarare guerra a qualunque paese (o a minacciare di farlo) che, anche solo intenzionalmente, voglia munirsi di armi di sterminio di massa.

Gli Usa pensano di risolvere così il disastro della loro economia interna, indebitata fino al collo e corrotta quanto mai: stanno pressando tutti i paesi avanzati a muover guerra contro questo fantomatico “nemico mondiale” (che fino a ieri pareva essere il “socialismo reale”), e a farlo, beninteso, non in autonomia, ma seguendo le loro direttive strategiche.

Per convincersi a mettersi in fila dietro questi nuovi feudatari diretti in “oriente”, occorre soltanto che la situazione peggiori, che si acuiscano le contraddizioni e che emergano pseudo motivazioni ideali molto sentite. I più forti militarmente son loro: su questo non si può avere dubbi. E loro ci dicono d’essere anche i più democratici di tutti: per questo sono così odiati.

Violenza e non-violenza

La non-violenza non serve a far cadere i governi corrotti, reazionari. Una dittatura può anche ridurre il proprio arbitrio, ma lo farà solo per continuare a governare. La non-violenza non spaventa nessuno. In Sudafrica il governo razzista ha ammesso la sconfitta non perché c’era la non-violenza di Mandela, ma perché esistevano forti pressioni internazionali. Lo stesso accadde nell’India di Gandhi. I paesi capitalisti han bisogno dei mercati mondiali: non possono restare isolati, basandosi sull’autoconsumo.

Tuttavia, senza una rivoluzione vera e propria, i conflitti al massimo si attenuano, ma non si superano. È assurdo pensare che una dittatura accetti di lasciarsi superare dalla non-violenza. Anzi, in genere, accade il contrario: se all’arbitrio non si reagisce con fermezza, il potere non avrà motivo di non continuare a usarlo. La non-violenza va bene non per abbattere le dittature, ma per costruire l’alternativa dopo averle abbattute, e solo a condizione che tutti siano disarmati e che le contraddizioni fondamentali siano state risorte.

In tal senso è stato un errore gravissimo dello stalinismo sostenere che quanto più si edifica il socialismo, tanto più forte è la reazione negativa dei fautori del capitalismo. Dicendo questo, non si faceva altro che istituzionalizzare l’uso della violenza da parte del governo.

Quando si preparano le rivoluzioni armate, la non-violenza serve per dimostrare che la violenza è unicamente dalla parte del potere corrotto e autoritario. La non-violenza serve per acquisire consenso, non come criterio di strategia generale. Infatti essa è relativa: le masse rivoluzionarie non useranno violenza finché questa non verrà usata da chi le domina.

La violenza non può essere gratuita, ma solo una forma di legittima difesa. Una non-violenza ad oltranza viene predicata solo dei poteri dominanti e solo per convincere i ceti oppressi a non ribellarsi. L’ideologia della non-violenza ad oltranza impedisce qualunque rivoluzione, poiché ipostatizza un atteggiamento, prescindendo da qualunque svolgimento dei fatti. È soltanto una posizione schematica, ideologica, finalizzata a difendere i poteri costituiti.

La differenza tra rivoluzione violenta e non-violenta sta unicamente nel fatto che la prima non considera le persone individualmente responsabili del sistema che difendono. La lotta infatti è contro un sistema, non contro le persone: è una lotta di idee. Eliminare singole persone di governo significa fare del terrorismo.

Chi domina deve avere terrore di chi patisce ed è pronto a ribellarsi, ma proprio perché sa che la ribellione sarà di massa. È evidente che quando si ottiene un consenso di massa attorno a una determinata idea di società alternativa, l’esigenza di usare la violenza, da parte di chi cerca un’alternativa, sarà minore, poiché si spera sempre che tra le persone di governo vi sia qualcuna riluttante a buttarsi in una repressione di massa, il cui esito potrebbe essere molto incerto.

Ma questo non vuole affatto dire che chi ha organizzato una rivoluzione di massa, non debba essere pronto a difenderla anche con le armi. Una rivoluzione che non si sa difendere, non vale nulla. E il potere deve capire che è giunta la sua ora: nel momento culminante dell’azione rivoluzionaria di massa non vi possono essere titubanze, tentennamenti. Sarebbe da irresponsabili indugiare nei momenti decisivi.

Non si può giocare a fare i rivoluzionari. Non si possono consegnare nelle mani della reazione migliaia o decine di migliaia di persone, nella convinzione che una grande repressione scuoterà le coscienze e indurrà gli incerti ad aderire alla rivoluzione. Sono piuttosto i dittatori ad affermare di aver bisogno di almeno mezzo milione di morti per poter sedere al tavolo delle trattative di pace.

Questi calcoli cinici e meschini, che non tengono in alcuna considerazione la vita umana, non si giustificano neanche di fronte alla peggiore dittatura e non potranno certo costituire la base su cui costruire una valida alternativa. In nessun momento l’azione rivoluzionaria può porsi in maniera contraddittoria ai fini che vuole realizzare. Il fine certamente giustifica i mezzi, ma non fino al punto da sacrificare i valori umani. Non abbiamo bisogno né di gesuiti né di machiavellici.

Parmenide, Eraclito e l’occupazione delle fabbriche

Che la filosofia sia cosa astratta e quindi inutile ai fini pratici, è dimostrato anche dal fatto che un’affermazione del genere: “L’essere è e non può non essere e il non essere non è e non può essere” (che, come noto, è di Parmenide), pur essendo altamente dogmatica e quindi povera di contenuto, può anche pescare nel vero se si fa coincidere l’essere con la realtà e il non essere col desiderio. Le parole della filosofia son come la sabbia che, quando scende da un pugno chiuso, va dove tira il vento.

Parmenide era un fanatico (oggi diremmo “talebano”) che credeva nell’autoevidenza della verità e che quindi rifiutava l’unità degli opposti che si attraggono e si respingono. La verità, per lui, non può essere data da un libero e democratico confronto tra opinioni diverse, ma può essere solo imposta da chi pensa di avere più ragione degli altri. È una verità aristocratica. Solo i credenti si mettono dalla parte di Parmenide, ovviamente non prima d’aver equiparato la sua concezione di “essere” con quella di “dio”.

Nondimeno se Parmenide avesse fatto coincidere l’essere con la realtà (sociale, umana) e quindi con l’esistenza, inevitabilmente carica di problemi da risolvere, gli si sarebbe anche potuto dar ragione quando diceva che il non essere non esiste. In tal caso infatti il non essere sarebbero i sogni, i desideri astratti, la confusione che uno fa tra la realtà e i propri desideri.

Dunque, in tal caso, sarebbe stato vero: solo l’essere è, con tutte le sue contraddizioni, mentre il non essere, con tutte le sue fantasie, non è, non ha sostanza e chi lo predica s’illude di poter cambiare le cose. Il non essere rappresenterebbe la visione onirica, utopistica, quella di chi vorrebbe cambiare tutto e subito, senza rendersi conto delle vere contraddizioni sociali, per il cui affronto occorre un consenso di massa. Cosa di cui i filosofi non si preoccupano affatto, poiché in genere sono degli individualisti, tant’è che quando si mettono a fare politica in senso vero e proprio, tutta la loro filosofia non vale assolutamente nulla. I filosofi sono degli idealisti che non amano sporcarsi le mani.

Resta comunque difficile spezzare una lancia a favore di Parmenide, proprio perché egli vedeva la realtà come qualcosa da superare grazie appunto alla sua concezione astratta dell’essere, con cui rifiutava l’idea dell’opposizione, cioè appunto l’idea del non essere, che quell’idea meravigliosa per cui, davanti agli orrori dell’essere, bisogna sempre essere capaci di offrire all’uomo una nuova possibilità. Dobbiamo infatti esser grati al non essere se riusciamo ancora oggi a credere nella possibilità di cambiare l’esistente.

Questa cosa era già stata capita dall’avversario n. 1 di Parmenide: Eraclito, per il quale l’opposizione di contrari costituiva il senso della vita. Tuttavia, siccome anche lui era un filosofo astratto, quel che di buono aveva detto rischia sempre di trasformarsi nel suo contrario. Nel senso che se da un lato è vero che essere e non essere devono perennemente coesistere, è anche vero che non tutte le opposizioni meritano di sopravvivere.

Tutti noi ricordiamo, dai banchi di scuola, il famoso apologo di Menenio Agrippa, quando, per convincere i plebei a tornare alle loro case, rinunciando alla lotta di classe, disse che un giorno tutte le membra del corpo s’erano rifiutate di lavorare per non ingrassare lo stomaco, che, a parere loro, non faceva nulla. Ma, dopo qualche tempo, le membra s’erano accorte che anche loro illanguidivano, proprio come lo stomaco; ed allora compresero che, se non avessero nutrito lo stomaco, si sarebbero indebolite sempre di più, fino a morire.

Ecco a cosa può portare un’interpretazione sbagliata della filosofia dialettica di Eraclito: a credere che il capitale sia necessario al lavoro. Imprenditori privati, che dispongono di capitali e non lavorano, e operai salariati, che lavorano senza avere mai dei profitti, non sono due poli opposti che devono cercare di coesistere pacificamente. Essi rappresentano la contraddizione irriducibile di questo sistema, che all’interno di esso non può in alcun modo essere risolta.

Gli operai devono prendere coscienza che quando le aziende chiudono, per un motivo o per un altro, esse vanno occupate ed eventualmente riconvertite. I lavoratori devono iniziare a chiedersi non come fare per sopportare la crisi del sistema, ma come cercare un’alternativa radicale, che anzitutto vuol dire riprendersi il proprio territorio, recuperandone le risorse naturali e le radici culturali. Vuol dire sondare ciò di cui i suoi abitanti possono aver bisogno e iniziare quindi a produrre per soddisfare finalmente le necessità concrete e non le mere esigenze di profitto.

Se la proprietà dei mezzi produttivi non passa dalle mani di chi gestisce i capitali a quelle di chi gestisce il lavoro, si continuerà a parlare di crisi del sistema in eterno. Il non essere non è tenuto a convivere con un essere che di umano e di naturale non ha proprio nulla.

Come faremo a gestire l’universo?

In uno spazio e in un tempo infiniti non ci si può mai fermare. Cioè quando si ha consapevolezza dell’infinità delle cose, il rischio che si corre non può certo essere quello della rassegnazione. Sulla terra, se uno sbaglia, può anche pagare tutta la vita: dipende da ciò che ha fatto. Spesso anzi siamo così intolleranti che infliggiamo pene di molto superiori al torto compiuto. Ma nell’universo avremmo il problema opposto, quello cioè di capire e far capire che uno non può affrontare con superficialità i valori umani soltanto perché sa di avere sempre a disposizione la possibilità di ricominciare da capo.

Di fronte a un proprio errore, la pena va comunque avvertita, altrimenti non c’è maturazione e la pedagogia diventa una scienza inutile. Certo è che la pena non potrà essere la stessa. Avendo la consapevolezza dell’infinità, la pena dovrà per forza essere qualcosa in grado di toccare l’interiorità della coscienza. Se si approfondisce la consapevolezza dell’estensione, relativa a un tempo e a uno spazio infiniti, deve per forza aumentare di molto la consapevolezza della profondità della coscienza.

L’essenza umana dovrà potersi salvaguardare anche in un mutamento radicale delle forme della sua vivibilità. Tuttavia una qualunque forma di esperienza, nell’infinità dello spazio e del tempo, non potrà mai prescindere dalla responsabilità del qui ed ora. Anche perché il principale compito dell’essenza umana è quello di approfondire se stessa, e questo è possibile solo in uno stretto contatto con altre essenze umane. Vivere rapporti superficiali, nella dimensione dell’universo, sarà la cosa più stupida che potremo fare.

Noi siamo soltanto destinati ad approfondire le cose, cioè a trovare i modi e le forme in cui l’essenza umana possa esprimersi al meglio. Il vero problema da affrontare sarà quello di far sì che a ognuno venga data questa possibilità. La democrazia non potrà certo essere un valore formale, come lo è oggi sulla terra. Una democrazia che prescinde totalmente dalle condizioni effettive della sua realizzazione, non vale nulla. Noi abbiamo bisogno di porre le condizioni per le quali ognuno si senta investito di una certa responsabilità personale. E questo è possibile soltanto se uno può constatare coi propri occhi gli effetti di tale responsabilità.

Sulla terra la democrazia non è mai qualcosa di autogestito, ma qualcosa di imposto o di eterodiretto, cioè amministrato dall’alto. Questo perché non si riconosce alcuna autonomia all’ambito locale: tutto deve dipendere da qualcosa che gli è superiore. La democrazia è fagocitata, svuotata di contenuto, tant’è che nei momenti di crisi può facilmente trasformarsi in una dittatura, scatenando persino guerre mondiali, come già visto nel Novecento.

Dunque la prima regola della democrazia, da attuare già sul nostro pianeta, sarebbe quella di ridurre progressivamente e costantemente i poteri delle istituzioni centrali, trasferendoli alle realtà locali, in maniera tale che gli spazi dell’autonomia vengano gestiti non in maniera evasiva, ma con responsabilità, cioè non per sottrarsi il più possibile alle forme di controllo dall’alto, ma per realizzare nuove forme di controllo reciproco, in cui ognuno è responsabile di chi gli sta vicino. Se non riusciamo a capire questo principio elementare della convivenza umana, una gestione democratica dell’universo sarà impossibile.

Il rapporto di dipendenza personale

Che cosa voleva dire nel Medioevo avere un rapporto di dipendenza di tipo “personale”? Un rapporto personale era quello che intercorreva fra colui che concedeva un feudo (simbolo principale della ricchezza medievale) e colui che lo riceveva, in virtù del quale quest’ultimo dichiarava la propria sottomissione (omaggio di tipo vassallatico), offrendo la propria fedeltà fino a quando restava salda la concessione. (Se non era un feudo, era comunque un titolo o una funzione che dava diritto a un qualche privilegio o a una rendita).

Cioè chi disponeva di proprietà privata, che nell’alto Medioevo i barbari avevano ottenuto eliminando o sottomettendo militarmente i latifondisti romani, la metteva in parte a disposizione, a mo’ d’usufrutto temporaneo o anche vitalizio, a favore di chi era in grado di farla fruttare. I benefici ottenuti da questa proprietà tornavano comodo, indirettamente, alla stessa persona che l’aveva concessa (senior). La proprietà o la carica onorifica poteva essere concessa anche come forma di riconoscimento di un valore militare o per qualche opera compiuta di particolare significato: spesso il beneficiario era un parente del signore che concedeva il feudo o il titolo, ma non necessariamente.

Una parte della proprietà privata veniva alienata, cioè concessa in comodato d’uso, chiedendo in cambio determinati favori: p. es. tasse, rendite, uomini armati, servizi giuridici o logistici… Era appunto il fatto di possedere una proprietà privata (in genere quella della terra) che permetteva, nel Medioevo, di realizzare dei rapporti di dipendenza personale. Non c’era un vero contratto, con diritti e doveri da parte di entrambi i contraenti, come accade oggi a livello aziendale o sindacale, ma anche notarile, giuspolitico ecc., dove è prevalente l’aspetto funzionale o strutturale su quello psicologico-esistenziale.

Un contratto può sempre essere rescisso, senza che ciò comporti delle limitazioni alla libertà giuridica, che ognuno formalmente gode. Nel Medioevo si riteneva il giuramento o la parola data o la promessa fatta infinitamente superiore a qualunque contratto: era una sorta di patto di fedeltà in cui veniva messa in gioco la coscienza o comunque l’etica. Di qui la sua sacralità. Cosa che invece non si poteva riscontrare negli statuti dei Comuni borghesi, dove si aveva la pretesa di affermare una certa uguaglianza formale, almeno nel momento della costituzione del Comune.

La persona libera si sottoponevano volontariamente a un rapporto di tipo vassallatico. Non era costretta a farlo, ma gli serviva per ottenere un certo potere o anche solo una certa protezione militare o politica. Era una forma di umiliazione personale, in quanto si giurava d’essere fedele a una persona, a prescindere da quello che in futuro essa avrebbe potuto fare o chiedere di fare.

Non succedeva mai che il vassallo restituisse il feudo dopo aver giudicato di indegnità il sovrano o il signore che glielo aveva concesso. La tendenza semmai era un’altra: fare in modo di poter trasformare il feudo da “concesso temporaneamente” a “definitivamente acquisito”. La tendenza cioè era quella di sottrarsi a un rapporto di dipendenza giudicato stressante, fagocitante, oneroso.

Un rapporto personale basato sul potere della proprietà privata era quasi una forma di schiavitù, nel senso che la persona libera, anche se diventava relativamente potente o comunque temuta, stimata…, in virtù della concessione ottenuta si trasformava in un servo di qualcuno, “un uomo di un altro uomo”, come allora si diceva.

Un rapporto di dipendenza personale di questo genere avrebbe potuto trovare un proprio senso etico soltanto a due condizioni: 1) che il concessionario non disponesse di proprietà privata o comunque che il beneficiario non fosse un nullatenente, 2) che il rapporto fosse finalizzato a uno scopo preciso temporaneo.

P.es. se la terra appartiene a una collettività e questa decide di entrare in guerra, si può accettare l’idea che qualcuno dichiari la propria dipendenza personale nei confronti di un altro. Raggiunto tuttavia lo scopo, tutti tornano ad essere liberi come prima. Là dove esiste proprietà privata della terra, non può esistere alcuna vera reciprocità nel rapporto di dipendenza personale, poiché chi fruisce del feudo in concessione è costantemente ricattabile, almeno finché la concessione non si trasformi in proprietà privata. Cosa che in Europa occidentale e avvenuta, nel Medioevo, due volte: col Capitolare di Quierzy, nell’877, per i feudi maggiori, e nel 1037 con la Constitutio de feudis, per i feudi minori. In entrambi i casi gli imperatori si illusero che, facendolo, avrebbero potuto trarne un beneficio, ma non fu così.

Infatti, ogniqualvolta gli imperatori ricevevano una scomunica, i feudatari, che disponevano della proprietà dei loro feudi, si mettevano dalla parte del papa, proprio allo scopo di poter svolgere il ruolo del “piccolo imperatore” nei loro stessi feudi, senza dover rendere conto più a nessuno. Fu in questa maniera che l’idea d’impero venne scardinata dall’anarchia feudale, la quale, a sua volta, rese anche molto difficoltosa la realizzazione delle nazioni.

Oggi rapporti di questo genere, che implicano l’assenza dello Stato o comunque della sua consapevolezza, in quanto lo si avverte come inutile o addirittura come un nemico, sono presenti in Italia negli ambienti della criminalità organizzata, dove si sono conservati persino certi rituali simbolici medievali. Ed è difficile pensare che in assenza di uno Stato o in presenza di uno Stato inefficiente, incapace di far valere la propria autorità, e in presenza, contestualmente, di una forte proprietà privata dei fondamentali mezzi produttivi e di sostentamento, non si arrivi a riproporre e a generalizzare la prassi medievale della dipendenza personale.

Le alternative non sono molte: o si elimina la proprietà privata, e allora il patto tra i proprietari comuni, collettivi, diventa per così dire implicito, nel senso che tutti sono dipendenti da tutti; oppure si rende talmente forte il potere dello Stato da impedire che la sfera politica sia determinata da vincoli di tipo personalistico. Tuttavia, in questo secondo caso resta sempre da chiedersi se un siffatto Stato sia davvero in grado di garantire libertà e democrazia per tutti, in quanto è notorio che un ente esterno, avente pretese del genere, finisce con l’imporre una sorta di dittatura.

Una collettività è davvero libera soltanto quando si autogoverna, senza alcuno Stato. Non a caso anche gli Stati che arrivano a nazionalizzare la proprietà dei fondamentali mezzi produttivi, riproducono, nei loro centri di potere, gli stessi meccanismi feudali di dipendenza personale, nel senso che l’unico vero merito che viene premiato è la capacità di assicurare la propria assoluta fedeltà al potere dominante, alla ragione di Stato, all’ideologia del partito di governo, e altre cose che abbiamo già visto nelle dittature staliniste e maoiste.

La filosofia borghese tra paganesimo e cristianesimo

In Grecia, o meglio, nelle colonie ioniche, nella Magna Grecia e in Sicilia, la filosofia è nata, in un certo senso, come la teologia scolastica, cioè cercando di esprimere gli interessi di una classe sociale emergente: la borghesia. Una classe che 500 anni prima di Cristo e poi, di nuovo, 1000 anni dopo Cristo, ambiva a porsi in antagonismo a quella aristocratica. Era una contrapposizione tra monopolio della terra e traffici marittimi. Era un’accanita lotta fra tradizione, sapientemente manipolata a favore dei ceti agrari, militari e schiavili, e innovazione culturale, etica e politica che nasceva in ceti mercantili, artigianali e professionistici favorevoli, virtualmente, alla democrazia e all’uguaglianza dei cittadini.

Era un’illusione contro un’altra illusione. Si distrusse una tradizione mistificata con una innovazione non meno mistificata. Fu soltanto il tentativo di far emergere una classe sociale senza scrupoli, ridimensionando le pretese di un altro ceto che, a causa delle proprie interne contraddizioni, non aveva da dire più nulla di positivo alla società nel suo insieme. L’eroismo degli antichi guerrieri nobili (così evidente nell’Iliade) era diventato una caricatura, il pretesto per affermare privilegi ingiustificati.

La filosofia, la logica, la scienza… sono sostanzialmente nate contro il mito, che era l’ideologia dominante dell’aristocrazia: un mito che si poteva soltanto accettare così com’era, senza discutere. E in questa contrapposizione non s’è recuperato ciò che quel mito aveva mistificato, ma s’è buttata via l’acqua sporca col bambino dentro. Si è giustamente voluti passare dalla religione all’agnosticismo e persino all’ateismo, ma per fare gli interessi esclusivi di una classe dedita ai traffici mercantili. Cioè non si è recuperato lo stile di vita pre-schiavistico, la dimensione dell’uguaglianza sociale e sessuale. Si è soltanto affermato culturalmente l’ateismo, senza sapere ch’esso già esisteva nelle società pre-schiavili. E, proprio per questa ragione, lo si è affermato, inevitabilmente, in maniera ambigua, mescolandolo ad affermazioni dal sapore mistico o metafisico.

L’ateismo borghese è sempre incoerente, non importa se di 500 anni prima di Cristo o di 1000 anni dopo. Si è pensato di fare una rivoluzione del pensiero, ma nella realtà non s’è fatto altro che estendere la corruzione del ceto aristocratico a tutta la società borghese. Due cose infatti non sono mai state poste in discussione: l’esistenza della schiavitù e la discriminazione della donna. Queste due contraddizioni ne hanno inevitabilmente alimentate altre due: il razzismo culturale nei confronti delle popolazioni “diverse” e il primato delle esigenze produttive dell’uomo su quelle riproduttive della natura.

Tutte queste anomalie, a loro volta, dipendevano da un’altra ancora, la più importante di tutte: l’individualismo esistenziale, cioè la concezione che l’individuo, per potersi realizzare, deve perseguire degli obiettivi di tipo personale, basati sulla logica dell’interesse. L’appartenenza a ceti o classi (alla polis o al Comune) è sempre stata vista in maniera strumentale all’obiettivo che ci si prefiggeva.

La differenza tra i ceti mercantili di 500 anni prima di Cristo e quelli di 1000 anni dopo Cristo non sta soltanto nella diversa estensione geografica del dominio economico e politico, ma anche e soprattutto nel fatto che la cultura degli uni era pagana, mentre quella degli altri era cristiana. Questa differenza ha comportato una diversità di una certa importanza, poiché, sulla base di essa, nascerà l’odierno capitalismo: la borghesia comunale non sfruttava più uno schiavo vero e proprio, ma un operaio giuridicamente libero.

Ecco perché dobbiamo dire che la borghesia cristiana ha creato una cultura molto più sofisticata di quella della borghesia pagana, una cultura che, a tutt’oggi, nonostante lo smascheramento compiuto dal socialismo, domina incontrastata a livello mondiale.

Aldo Moro secondo Giulio Andreotti

M’è capitato casualmente sotto mano un libro di Giulio Andreotti, A ogni morte di papa, edito dalla Rizzoli nel 1980. Guardando la data, non ho potuto fare a meno di cercare le pagine in cui doveva per forza parlare del delitto Moro. E infatti le ho trovate: sono le pp. 132-37, corredate da una lettera autografa dello stesso Aldo Moro. In esse sono ben chiare le motivazioni per cui i vertici della Dc rifiutarono di scendere a trattative con le Brigate Rosse.

Vediamo però anzitutto il testo di Moro, poiché le pagine di Andreotti vogliono essere una replica a quello. Moro aveva spedito la lettera, attraverso i suoi familiari, al papa Paolo VI, chiedendo sostanzialmente d’intercedere presso il governo “per un’equa soluzione del problema dello scambio dei prigionieri politici” (tra lui e qualche brigatista, anche uno solo). Rivolgendosi al papa, Moro cercava di giustificare lo scambio sulla base di motivazioni non politiche, bensì etiche: il ricongiungimento familiare. Scrive testualmente che la sua famiglia ha “necessità assai gravi”.

Politicamente sostiene un’altra cosa, e cioè la convinzione che il pontefice, facendo leva su questioni etiche, poteva influenzare notevolmente gli organi di governo: “solo la Santità Vostra può porre di fronte alle esigenze dello Stato, comprensibili nel loro ordine, le ragioni morali e il diritto alla vita”. Quest’ultima frase è abbastanza singolare. Al momento del rapimento, Moro era Presidente del Consiglio, un illuminato statista democristiano, il primo democristiano a dichiararsi disponibile a un compromesso politico-strategico col partito comunista, il cui segretario era Enrico Berlinguer. In quanto statista, prigioniero politico, stava chiedendo al papa d’intercedere per favorire una trattativa coi terroristi: era autorizzato a farlo in quanto statista, o stava chiedendo un indebito favore personale, in quanto cattolico e amico del papa? Stava forse supplicando di trasgredire, in via del tutto eccezionale, una regola ferrea dello Stato nei confronti del terrorismo in generale? Oppure stava semplicemente chiedendo una cosa che, quando si è in guerra con un nemico qualunque, generalmente si fa?

Leggendo la replica di Andreotti, vien da pensare che se fosse stato quest’ultimo a essere catturato dalle B.R., una richiesta del genere – stando a quanto scrive – non l’avrebbe mai fatta. Dunque che senso aveva quella lettera? Moro era favorevole alla trattativa perché era parte in causa del rapimento (in quanto prigioniero politico) o per ragioni di principio, che sarebbero potute valere per chiunque si fosse trovato nelle sue stesse condizioni?

Altre lettere, dal contenuto analogo, le aveva già spedite ai colleghi di partito e nessuno aveva accettato l’idea di patteggiare: sarebbe stata – si diceva – una forma di debolezza da parte dello Stato. Non si voleva riconoscere alcuna legittimità alle B.R. La Dc era riuscita persino a convincere i comunisti ad essere assolutamente intransigenti.

Ad un certo punto la pubblica opinione cominciò persino a pensare che l’ala più conservatrice della Dc non volesse far nulla per liberare un collega così scomodo, che si era permesso di accettare l’abbraccio “mortale” proposto dai comunisti (il famoso “compromesso storico”). Gli stessi comunisti si presentavano come il partito della fermezza, in quanto, per tutto il periodo della segreteria berlingueriana avevano cercato a più riprese di dimostrare che il loro poteva essere un partito di governo e i loro dirigenti degli statisti in piena regola, non inferiori, per legittimità e capacità, ai democristiani. Tuttavia una posizione del genere, di fronte a un caso così drammatico ed eccezionale, appariva poco giustificata.

Solo i socialisti sembravano essere parzialmente favorevoli a una trattativa. Cioè avevano capito che la richiesta di Moro aveva un suo senso. Non è da escludere che i socialisti si fossero comportati così anche per distinguersi dai comunisti, che al tempo di Craxi venivano considerati nemici peggiori degli stessi democristiani.

Ma ora vediamo come sono andati i fatti secondo la ricostruzione di Andreotti. Sarà da questa che capiremo, indirettamente, la differenza fra trattativa e fermezza. Qui intanto si può anticipare che, dopo il delitto Moro, al governo andarono i socialisti di Craxi, che gestirono lo Stato insieme alla destra democristiana di Andreotti, Forlani, Cossiga, Piccoli ecc., sino al tempo degli scandali affaristici venuti alla luce con l’inchiesta giudiziaria chiamata “Mani pulite”, che fece, in sostanza, crollare la prima Repubblica e, con essa, i tradizionali partiti parlamentari. Il crollo del craxismo non portò alla democratizzazione del sistema, ma alla nascita del suo prodotto peggiore: il berlusconismo, che elevò la corruzione a sistema.

Dovendo contattare un esponente della Dc, una volta ottenuta la lettera di Moro, a chi pensò Paolo VI di mostrarla? Proprio ad Andreotti. Lo fece incontrare con mons. Casaroli, segretario dello Stato Vaticano (la più alta personalità dopo il papa), che gli portò appunto la lettera dello statista. Le date sono importanti: Andreotti e Casaroli si erano incontrati il 20 aprile 1978, chiarendosi le idee su che cosa il papa non avrebbe dovuto dire nel suo pubblico intervento, affinché non ci fossero incompatibilità con le direttive del governo. Cinque giorni dopo Andreotti riceverà la fotocopia della lettera di Moro, cui risponderà per iscritto allo stesso papa, perché così gli era stato chiesto. Il 22 aprile Paolo VI aveva fatto l’appello per liberare Moro e aveva precisato alle B.R. di farlo “senza porre condizioni”: indirettamente era come condannarlo a morte.

Sino all’ultimo Moro era convinto di potersi salvare, altrimenti non avrebbe scritto tutte quelle lettere, chiedendo uno scambio di prigionieri, come le B.R., peraltro, gli suggerivano di fare. Ma perché l’avevano rapito, visto ch’erano disposte a liberarlo? Solo per ottenere la libertà di alcuni loro detenuti? O per avere un riconoscimento nazionale? O per impedire la realizzazione dell’intesa di governo tra Dc e Pc? Le risposte a queste domande possono solo essere ipotetiche.

È stato detto che tra le B.R. vi erano infiltrati al soldo degli americani, che volevano la fine dell’idea di “compromesso storico”, in virtù della quale i comunisti sarebbero andati al governo insieme ai democristiani, come al tempo del governo di unità nazionale, durato pochissimo, tra De Gasperi e Togliatti. Si è detto che la stessa avversione al “compromesso”, per motivi diversi, potevano averla anche i brigatisti, i quali, eliminando Moro, facevano capire che i comunisti non potevano governare insieme ai loro nemici storici, ma solo attraverso una rivoluzione politica.

Non è da escludere che Moro, vedendo il rifiuto alla trattativa da parte dei propri colleghi di partito, sarebbe uscito dalla Dc e forse avrebbe rinunciato anche all’attività politica, se avesse ottenuto la libertà. Detestava il segretario Zaccagnini per averlo indotto ad accettare delle responsabilità di governo che non avrebbe voluto. Gli scriverà inoltre di non accettare “l’iniqua e ingrata sentenza della Dc. Ripeto: non assolverò e non giustificherò nessuno. (…) Chiedo che ai miei funerali non partecipino né autorità dello Stato né uomini di partito”.

Ma quale risposta diede Andreotti a Paolo VI? Egli scrive nel libro che, facendo un appello così drammatico a favore di Moro, il papa non solo si era “umiliato”, ma, nello stesso tempo, si era “esaltato” (p. 134). Cosa voleva dire è difficile capirlo. Probabilmente si riferiva al fatto che il papa, in quel momento, s’era sentito al centro dell’attenzione, rivestito d’un ruolo eccezionale in previsione della liberazione di Moro. Se l’appello avesse avuto effetto, l’importanza del suo pontificato sarebbe stata enorme. La condizione però era che doveva continuare a perorare la linea della fermezza adottata dal partito. Andreotti infatti fa capire chiaramente che il Vaticano non avrebbe mai dovuto intraprendere un’iniziativa che avrebbe potuto danneggiare il partito “cattolico” al governo (egli, in realtà, si riferisce agli “interessi dello Stato”, ma il significato resta uguale, in quanto la Dc, sin dalla fine del dopoguerra, s’era sempre concepita come un “partito-stato”).

Paolo VI esegue, probabile non senza travagli interiori, quello che Andreotti, uno dei principali avversari politici di Moro, gli aveva chiesto, senza neppure pensare di rivolgersi a Zaccagnini, segretario del partito, o a qualche altro democristiano, per avere conferme o smentite su quel che doveva dire. Moro non mancherà di scrivere alla moglie che il papa aveva fatto “pochino” e forse ne avrebbe avuto “scrupolo”.

Andreotti gli rispose per iscritto il 25 aprile e anche questa lettera è acclusa nel libro come documento. Anzitutto gli fa capire che la Dc aveva apprezzato enormemente il tipo d’appello che aveva fatto, in cui era stato chiesto di liberarlo senza porre condizioni. Strano questo atteggiamento da parte di un collega di partito: in pratica è come se Andreotti avesse voluto far capire che se le B.R. l’avessero liberato senza porre condizioni, la Dc avrebbe considerato ciò non tanto come un gesto umanitario, quanto piuttosto come l’ammissione di una decisiva sconfitta politica del terrorismo italiano.

In secondo luogo suggerisce al papa di credere che Moro non poteva scrivere quelle lettere in piena “libertà intellettuale e morale”, per cui non erano da prendere con la dovuta considerazione politica. Erano lettere di un disperato, che aveva accettato le condizioni delle B.R. relative a uno scambio di prigionieri solo per salvarsi la vita. Da notare, su questo aspetto, che vari appartenenti al “Comitato degli esperti” voluto da Cossiga, per esaminare la fondatezza o l’attendibilità di quelle lettere, in un primo tempo affermarono che Moro era stato sottoposto a tecniche di lavaggio del cervello da parte delle B.R. Guarda caso però i nomi di molti dei membri di quel Comitato furono poi ritrovati tra quelli degli iscritti alla loggia massonica P2, compreso quello dell’importante criminologo Franco Ferracuti, ch’era anche un agente della CIA. Cossiga ammetterà tuttavia, anni dopo, d’essere stato lui a scrivere parte del discorso tenuto da Andreotti in cui s’affermava che le lettere di Moro erano da considerarsi non “moralmente autentiche”.

In terzo luogo Andreotti ritiene chiaramente un’assurdità equiparare uno “statista rapito” (sottinteso: democraticamente eletto) con un “gruppo criminale”, per cui lo “scambio dei prigionieri” andava considerato assolutamente “inaccettabile”, né si poteva accettare l’idea che lo Stato stesse vivendo una sorta di “guerra civile” con le B.R., le quali – a suo giudizio – altro non erano che un manipolo di disperati, destinati alla sconfitta. Come in effetti avverrà subito dopo quel delitto, grazie soprattutto all’iniziativa del generale Dalla Chiesa. Tuttavia, proprio per queste ragioni, vien qui da chiedersi il motivo per cui sarebbe stato così impossibile trattare. Portando alle logiche conseguenze il discorso di Andreotti, il governo avrebbe potuto subito trarre in salvo uno statista di spicco, un politico cattolico di razza come Moro, e in più avrebbe sicuramente sconfitto, in un momento successivo, un gruppo terroristico, con scarsi agganci sociali, come le B.R. Non ci sarebbe stato motivo d’aver paura di cedere.

Andreotti usa anche l’esempio del “caso Sossi” (1) per giustificare l’atteggiamento irreconciliabile della Dc alla trattativa coi sequestratori (che, in quell’occasione, non ebbe però Moro, il quale, in una delle sue lettere dalla prigionia, ricorda d’aver fatto pressioni su Taviani per realizzare uno scambio di prigionieri). La “clemenza per forza maggiore”, nel nostro ordinamento – scrive testualmente Andreotti, non senza riferimenti al passato fascista – è “giuridicamente inesistente”. Strano un atteggiamento del genere, poiché proprio durante il “caso Sossi” lo Stato aveva fatto la promessa di liberare i detenuti richiesti dai terroristi, anche se poi se la rimangiò. Lo stesso Sossi, che, quand’era prigioniero delle B.R., s’era dichiarato favorevole a uno scambio di prigionieri, sostenne che dal punto di vista tecnico-giuridico c’erano le possibilità per risolvere il sequestro Moro in maniera diversa.

Sicuramente Andreotti una dichiarazione “supplicante” come quella del papa non l’avrebbe mai fatta, pur essendo cattolico come lui, semplicemente perché, nella sua concezione della politica, gli interessi dello Stato dovevano prevalere su quelli dell’individuo, benché, nella fattispecie, sarebbe meglio dire che gli interessi ideologici dell’anticomunismo dovevano sempre prevalere su qualunque altro interesse. Ecco perché, con una punta di malignità, sostiene che proprio nel momento in cui il papa si umiliò, finì con l’esaltarsi.

Moro non poteva essere liberato perché – scrive Andreotti – le esigenze della famiglia, degli amici e dei parenti dello statista andavano nettamente considerate inferiori a quelle che avevano gli “agenti dell’ordine”, le “guardie carcerarie”, di non vedere aprirsi le porte delle carceri, ove erano custoditi i terroristi, per uno scambio di prigionieri. Le conseguenze di un gesto del genere sarebbero state “gravissime”, in quanto non si possono fare mai eccezioni alla regola. Curioso che questo venga detto da un democristiano che fece del compromesso politico il suo cavallo di battaglia, anche se resta vero che ogni compromesso trovava in lui la sua ragion d’essere solo entro i parametri dell’anticomunismo. In tal senso le ragioni umanitarie, se avessero prevalso, avrebbero finito col negare l’obiettivo politico di fondo, quello appunto dell’anticomunismo, essendo Moro favorevole al “compromesso storico”. Per Andreotti Moro era semplicemente un irresponsabile, la cui famosa stretta di mano con Berlinguer sarebbe stata fatta pagare dagli americani.

Non a caso quando scrive che lo scambio dei prigionieri sarebbe stata una condizione che avrebbe comportato “una lacerazione non rimarginabile dei fondamenti di giustizia su cui si articola la convivenza civile”, stava dicendo le stesse cose dell’amministrazione americana, per quanto proprio gli americani siano sempre stati favorevoli, durante il periodo della guerra fredda, allo scambio delle spie e degli agenti segreti coi paesi comunisti, e le spie potevano anche essere dei killer: non si faceva alcuna differenza.

Peraltro, continuando a guardare le cose sul piano umano, Andreotti non ha dubbi di sorta nel considerare del tutto superiori alle esigenze dei familiari di Moro quelle delle vedove e degli orfani delle vittime del terrorismo. Un ragionamento davvero curioso questo, in quanto, al fine di tutelare il senso di umanità delle vittime del terrorismo, accetta che se ne sacrifichi un’altra, pur potendolo benissimo evitare.

Nella sua concezione della politica o l’umano viene subordinato ideologicamente al politico, oppure viene valorizzato astrattamente e quindi in maniera strumentale, per realizzare obiettivi non umani, ma soltanto politici e ideologici, quelli appunto dell’anticomunismo. Moro invece aveva scritto a Cossiga in una delle sue lettere: “Il sacrificio degli innocenti in nome di un astratto principio di legalità, mentre un indiscutibile stato di necessità dovrebbe indurre a salvarli, è inammissibile”.

Per Andreotti non aveva alcun senso lo scambio di prigionieri, in quanto, secondo lui, non esisteva alcuna “guerra”, nell’accezione classica del termine, contro i terroristi, che non potevano essere riconosciuti come “veri nemici”, al pari di una “nazione”, e che, per tale motivo, sarebbero stati, prima o poi, sicuramente sconfitti, avendo un consenso nazionale irrisorio.

Secondo lui l’unico istituto giuridico che, in quell’occasione, si poteva usare era la grazia presidenziale, ma proprio la sofferenza delle vittime del terrorismo lo impediva, e infatti Giovanni Leone non la concesse, anche se all’ultimo momento pare fosse stato disposto a firmare un provvedimento di clemenza nei confronti di un estremista di sinistra. La grazia, peraltro, doveva presupporre – secondo Andreotti – il “perdono” degli offesi, cioè dei parenti delle vittime del terrorismo: cosa che in realtà non era mai stato concesso. (2)

Per giustificare il suo atteggiamento, Andreotti si avvale anche del fatto che “l’intero Parlamento” era sulla “linea della fermezza”. Qui in realtà sta mentendo, in quanto esisteva anche un “fronte possibilista”, nel quale spiccava Bettino Craxi e che comprendeva anche il Presidente del Senato Amintore Fanfani, l’ex Presidente della Repubblica Giuseppe Saragat e il leader radicale Marco Pannella, incline a ritenere che un eventuale avvicinamento, allo scopo d’intavolare una trattativa per salvare la vita dello statista, non avrebbe svilito la dignità dello Stato.

Trattare coi terroristi avrebbe, secondo Andreotti, aperto la strada a una “infrenabile spirale di violenza”. Quindi, così dicendo, egli faceva capire, contraddicendosi sul piano logico, che il terrorismo andava considerato come un fenomeno gravissimo, che avrebbe potuto portare a una guerra civile o addirittura a una rivoluzione comunista. Appena poco prima aveva invece fatto vedere d’essere convinto che lo Stato fosse troppo forte per considerare le B.R. un nemico convincente. In altre parole, proprio mentre affermava che “lo scambio di detenuti rappresenta una soluzione non praticabile”, finiva con lo sopravvalutare appositamente l’effettiva pericolosità dei terroristi solo per poter eliminare uno scomodo avversario politico, ch’egli, in fondo, non aveva mai sopportato.

A ciò aggiungeva considerazioni umanitarie abbastanza pretestuose, in quanto, affermando di non potersi concedere la grazia istituzionale neppur a un solo terrorista, perché i parenti delle vittime, rifiutando di perdonare gli assassini, non l’avrebbero capita, finiva col subordinare gli interessi politici di un intero Stato ai sentimenti privati di alcuni suoi singoli cittadini. Moro, in una lettera alla moglie, qualificherà il comportamento del suo partito come “assurdo e incredibile”. Da notare che Andreotti non prevede neppure la possibilità di salvare Moro pagando un riscatto in denaro, come poi avverrà nel caso di Ciro Cirillo, componente della direzione nazionale della Dc, ostaggio delle B.R. nel 1981. Lo stesso Vaticano pare avesse intenzione di versare una forte somma di denaro.

Ci vollero altre due settimane, dopo l’appello del papa, prima che le B.R. ammazzassero Moro. Il governo confidava unicamente nel fatto che l’avrebbero dovuto liberare senza condizioni; col che i terroristi avrebbero dovuto ammettere la loro sconfitta politica nei confronti dello Stato. All’ultimo momento, in verità, la direzione della Dc incaricò il presidente del Senato, Amintore Fanfani, di fare un discorso aperto alla trattativa, ma tutti sapevano che ormai era troppo tardi.

Le B.R., abituate a ragionare in termini esclusivamente politici, non l’avrebbero mai liberato sulla base di semplici considerazioni umanitarie. Quindi, in un certo senso, la Dc e il Pc (ma anche molti partiti minori) le spingevano a restare coerenti sino in fondo, affinché dimostrassero, con la loro brutalità, di non meritare alcun consenso politico. Moro andava sacrificato sull’altare dell’anticomunismo. Gli stessi comunisti lo volevano, preoccupati di dimostrare che la loro ideologia era completamente diversa da quella delle B.R.

L’ultima punta di malignità perversa, in questa vicenda riportata nel suo libro, Andreotti la riserba allo stesso Moro, dicendo che “da quando ci sono i terroristi in azione non mi è consentito di andare nei cinema pubblici come Moro faceva con tanta soddisfazione e disinvoltura” (p. 137). Qui vuol far passare Moro per un “amico” dei terroristi, o per una persona che i terroristi ritenevano meno pericolosa di lui sul piano politico. E’ come se gli volesse togliere il diritto a considerarsi “martire” o “eroe”. Il suo coraggio ad accettare il “compromesso storico” coi comunisti andava soltanto considerato come un avventurismo irresponsabile, che avrebbe portato il paese alla catastrofe.

Vengono qui in mente le parole di Caifa, quando disse: “E’ meglio sacrificare uno solo piuttosto che perdere la nazione intera”. E fu così che Israele perse sia il suo leader politico più prestigioso che la stessa nazione.

Note

(1) Il rapimento del sostituto procuratore della Repubblica Mario Sossi, nel 1974, fu considerato la prima azione eclatante delle B.R. e la “prova generale” per il sequestro Moro. Sossi era un magistrato di destra e aveva processato il gruppo politico di estrema sinistra “XXII Ottobre” per alcune azioni terroristiche. Quando le B.R. lo rapirono, chiesero, in cambio della sua liberazione, la scarcerazione di otto detenuti del gruppo suddetto. Cosa che in effetti fu lì lì per avvenire tramite la Corte d’Assise di Genova, che concesse d’ufficio la libertà provvisoria agli otto detenuti e il nulla osta per il loro passaporto. Senonché il procuratore della Repubblica Francesco Coco ritenne di dover pretendere, per la concessione delle condizioni dei brigatisti, la liberazione preventiva di Sossi. In quel caso le B.R. decisero di accettare. Ma siccome Coco si rifiutò poi di liberare i detenuti, le B.R. lo assassinarono a Genova l’8 giugno 1976, insieme a due uomini della scorta.

(2) Nell’agosto 1991, Francesco Cossiga, Presidente della Repubblica, ch’era stato, al tempo del delitto Moro, sulle medesime posizioni di Andreotti, propose di concedere la grazia a Renato Curcio, brigatista condannato come mandante dell’omicidio di Giuseppe Mazzola e Graziano Giralucci. In quell’occasione anche Andreotti concordò con Cossiga, anche se poi della proposta non se ne fece nulla.

Rovesciare la piramide

La differenza tra una politica “istituzionale” e una “popolare”, cioè tra una politica che vuole gestire il potere e un’altra che cerca di difendersi dai suoi privilegi e dalla sua arroganza, sta nel fatto che quella istituzionale associa la politica all’etica in maniera del tutto formale, cercando di abituare i cittadini a fare altrettanto. Ecco perché in un paese come il nostro la corruzione, vista dall’esterno, sembra essere diffusa a livello nazionale, e non solo in estensione ma anche in profondità.

La popolazione è cioè indotta a credere che, anche quando rivendica dei diritti, è sempre meglio non uscire dal “sistema”. Continuamente infatti ci viene detto che del sistema si possono cambiare singoli aspetti, ma non la struttura portante, proprio perché essa non ha alternative. In tal senso quando la politica istituzionale parla di “Repubblica parlamentare” o “presidenziale”, di Stato “centralista” o “federato”, sta parlando solo di forme, non di sostanza.

Quando lo scollamento tra forme e sostanza, ovvero tra politica ed etica, è molto forte, inevitabilmente si comincia a parlare di riforme. Ora, poiché il sistema offre un tipo di politica il cui legame con l’etica è solo apparente, le alternative che si presentano, quando si vogliono fare le riforme, sono soltanto due: o estendere i privilegi della casta politica ed economica a una fetta maggiore di popolazione, facendo pagare questo trasferimento di benefici agli strati sociali più deboli, interni e/o esterni ai confini di un determinato Stato; oppure fare dell’etica un motivo sufficiente per rovesciare il sistema, ponendo i presupposti per un nuovo stile di vita.

Nella storia degli ultimi 6000 anni si è scelta, in genere, la prima alternativa. Basta fare un esempio arcinoto: il passaggio dalla repubblica all’impero romano. Quella è stata una forma di presidenzialismo che, avvalendosi della democratizzazione degli eserciti e di una maggiore efficienza della burocrazia, voleva porre un argine allo strapotere dei senatori-latifondisti e che invece inaugurò un lunghissimo periodo di dittatura militare, che riuscì a crollare solo in seguito alle invasioni barbariche.

Dunque fino a che punto possono interessare alla popolazione le riforme istituzionali? È evidente infatti che una casta non può riformare se stessa. Quando la politica è sganciata dall’etica, qualunque riforma rischia solo di peggiorare le cose, anche se all’apparenza non sembra così. Il sistema infatti peggiorerà le cose proprio avvalendosi delle esigenze rivendicative di taluni ceti marginali, oppressi o discriminati. Sarebbe bene quindi sapere sin da adesso che cosa fare per ridurre al minimo il rischio d’essere beffati.

La società deve prepararsi a rovesciare la piramide. Cioè a far sì che sia pronta ad autogovernarsi, abolendo la separazione di etica e politica, eliminando progressivamente le strutture statali, a vantaggio delle autonomie locali, trasformando la proprietà dei mezzi produttivi da privata a pubblica, facendo della comunità locale il luogo fondamentale in cui far maturare la democrazia diretta.

La società deve riappropriarsi di se stessa, smettendo d’essere “eterodiretta”, cioè gestita da corpi estranei, il cui funzionamento essa non è in grado di controllare, come per esempio gli Stati e i mercati.

Per realizzare un obiettivo del genere ci vogliono virtù che il potere, abituato alla corruzione, non conosce assolutamente. Queste virtù o saranno tragiche circostanze a farcele maturare o dovremo darcele da soli, anticipando i tempi, cioè videndole come se i tempi della transizione fossero già maturi. Al momento di sicuro sappiamo che, senza di esse, non si potrà far nulla di decisivo.

La fine di un’illusione

Per quale motivo il capitalismo del secondo dopoguerra ha trovato negli Usa il suo terreno più favorevole? L’America aveva già subito il crac del 1929, cui fece seguito una dura recessione: come poteva diventare la nazione più importante del mondo? I nazisti erano stati sconfitti grazie soprattutto ai russi, non agli americani, che avevano invece contribuito a sconfiggere soprattutto i giapponesi, impadronendosi di tutte le loro colonie.

Eppure fu l’America a trarre i vantaggi più grandi dalla fine del conflitto. È vero che gli Usa non poterono far nulla contro l’Urss, se non sganciando due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki, giusto per far capire chi era il più forte, ma poterono fare qualunque cosa sia nei confronti dello stesso Giappone che nei confronti degli europei, loro alleati, usciti completamente distrutti dalla guerra, che pur avevano vinto. Il piano Marshall fu la principale arma di ricatto, quella che permise agli Usa di considerare l’Europa occidentale una propria colonia.

Francia e Inghilterra smisero addirittura d’essere le prime potenze mondiali. Come avrebbero potuto, finita la guerra, ridare credibilità al capitalismo? Con le due guerre mondiali il capitalismo europeo l’aveva persa del tutto: nel corso della prima era nata infatti la rivoluzione bolscevica e nel corso della seconda il nazismo era stato sconfitto dal socialismo statale. Se non ci fossero stati gli Usa a sbarcare in Normandia e in Sicilia, le sorti dell’Europa occidentale sarebbero state segnate, nel senso che sarebbe diventata un continente socialista. Troppo dolore avevano procurato le dittature nazi-fasciste. Forse soltanto l’Inghilterra sarebbe rimasta capitalistica.

Invece dagli Usa venne una nuova ventata di ottimismo, un nuovo sogno in cui credere, l’unica vera alternativa al socialismo statale. Ecco perché gli Usa hanno dovuto costruire una gigantesca fabbrica dei sogni. Con loro il capitalismo è diventato davvero un fenomeno di massa, strettamente associato alla democrazia politica, dove l’individualismo è il fondamentale criterio di vita per avere successo, dove si premia il merito di chiunque, senza guardare la sua provenienza etnica o sociale o il suo credo religioso, dove tutte le religioni sono uguali davanti allo Stato, dove l’emancipazione sessuale è sicuramente più forte che in Europa.

La mentalità consumistica è entrata a far parte dello stile di vita europeo. Gli elettrodomestici hanno invaso le nostre abitazioni e il cinema hollywoodiano ha legittimato questa svolta epocale. La nuova democrazia veniva basata sulla capacità di spendere. In cambio gli Usa chiedevano all’Europa d’essere profondamente anticomunista. E l’Europa, nel complesso, obbedì, anche se, per impedire lo sviluppo del socialismo, dovette dotarsi di uno strumento poco usato in America: lo Stato sociale.

Dopo quarant’anni di guerra fredda è però avvenuto un fatto del tutto inaspettato: il socialismo statale è crollato per motivi endogeni, in quanto la giustizia sociale che garantiva veniva pagata dalla mancanza della libertà personale (di parola, di associazione e persino di coscienza). Sembrava fatta. Invece il capitalismo americano, dopo neppure un ventennio da quel crollo, ha subìto un grave disastro finanziario, che ha avuto ripercussioni sul mondo intero. Il sogno pareva finito. I debiti erano talmente grandi che s’è rischiato un crac analogo a quello del 1929.

Cioè proprio mentre i paesi del cosiddetto “socialismo reale” capivano che una società massificata, se non vuole finire in una guerra civile, ha bisogno del capitalismo, gli Stati Uniti sono stati invece i primi a rendersi conto, dalla fine della guerra, che, lasciando il capitalismo a se stesso, si rischiava la bancarotta, cioè di morire a causa delle sue intrinseche contraddizioni. Anche loro, quindi, erano arrivati alle stesse conclusioni cui era giunta l’Europa nel corso delle due guerre mondiali.

Agli effetti disastrosi della deregulation, iniziata negli anni ’80 col reaganismo, si è ad un certo punto dovuto supplire, con l’amministrazione Obama, potenziando lo Stato sociale (almeno nel campo della sanità), benché non sia mai mancata una legislazione sociale negli Usa (la prima risale al 1935, grazie al presidente F. D. Roosevelt).

Tuttavia i nodi stanno venendo al pettine. Le differenze sociali, legate al reddito, sono aumentati a dismisura nell’area dell’ex socialismo reale; le casse degli Stati capitalisti non hanno più soldi per rimediare ai guasti del loro sistema economico. Tutti i paesi capitalisti avanzati sono enormemente indebitati, e anche il Terzo mondo, che loro sfruttano da almeno mezzo millennio, non ne può più: questo gigantesco limone arriverà a un punto che non si potrà più spremere, anche perché vi sono paesi (come Cina, India, Brasile…) che vogliono decisamente far parte del Primo mondo.

Siamo seduti su una pentola a pressione: sentiamo il fischio uscire dalla valvola di sicurezza, ma nessuno è capace di abbassare il fuoco e, tanto meno, di spegnerlo. La politica non sa trovare alcun vero rimedio ai guasti dell’economia. Invece di ipotizzare sin da adesso una via d’uscita, praticabile per tutti, continuiamo a ballare sul Titanic.

La pubblicità del serpente ingannatore

Di ogni parola possiamo dire che esiste una qualche corrispondenza, reale o virtuale. Ecco perché, astrattamente, nessuna parola in sé è “falsa”. Le parole sono false quando non corrispondono alla realtà, ma per poterlo dire bisogna prima intendersi sul concetto di “realtà”. Sappiamo soltanto che la falsità può essere incidentale o voluta, cioè dovuta a ignoranza o malafede.

Non si può sostenere che sono vere solo le parole di cui possiamo “dimostrare” la corrispondenza alla realtà. Non esiste la possibilità di una dimostrazione del genere. E, se esiste, ha un valore molto relativo, cioè circoscritto solo a determinate condizioni ambientali di spazio e di tempo. Non c’è nessun cartello stradale che non possa essere trasgredito sulla base di qualche eccezione. Non c’è nessuna rilevazione statistica che non possa essere interpretata in maniera opposta.

Se io dicessi: sto scrivendo queste righe con una penna a sfera e non con una stilografica, potrei facilmente dimostrarlo. Chiunque, da solo, saprebbe farlo, anche osservando la scrittura degli altri. Ma in tal caso avremmo determinato una verità poverissima di contenuto, che non va a incidere minimamente sul significato dei nostri testi, che peraltro sarebbe identico usando qualunque mezzo.

Dunque, su certe forme di corrispondenza delle parole alla realtà e viceversa, non val neppure la pena soffermarsi. Non sono queste forme empiriche di verità che ci aiutano a cambiare la vita, anche se indubbiamente con una biro posso scrivere più velocemente e senza timore di macchiare il foglio o le dita. E con questo non voglio affatto dire che la penna a sfera sia stata un “progresso” rispetto alla stilografica, poiché se guardassimo l’impatto ambientale che ha la plastica di queste penne, dovremmo invece pensare a un regresso, senza poi considerare che il costo economico finale di tale operazione di scrittura è di molto aumentato da quando abbiamo iniziato a usare le penne inventate dal giornalista ungherese Bíró nel 1938.

Quindi se io dicessi che una qualunque parola è più vera di un’altra, subito mi si dovrebbero porre una serie di domande: in che senso? in rapporto a cosa? da quale punto di vista? E’ solo rispondendo a queste domande che posso dimostrare (ma sarebbe meglio dire “mostrare”) quanto una parola sia più vera di un’altra.

Prendiamo p. es. la parola “dio”. Gli atei ritengono che non abbia alcun senso, in quanto indimostrabile. Eppure, in nome di questa parola quante storie e quante guerre si sono fatte? quante esistenze sono state cambiate? Una parola è vera nella misura in cui ci si crede. Anche nei confronti dell’ippogrifo o del minotauro possiamo dire che non sono mai esistiti, eppure essi hanno fatto sognare gli uomini e le donne del passato, li hanno fatti divertire, incuriosire: anche oggi ascoltiamo volentieri i loro miti, che ci inducono a fare riflessioni su quelle lontane epoche. Ci piace pensare che, anche se sono frutto di fantasia, potrebbero essere stati veri.

L’essere umano ha un modo di ragionare unico nel suo genere, in quanto è disposto a credere in qualunque cosa, anche in quelle che non si vedono, non si sentono, non si possono toccare. Vien quasi da pensare che non sia stato l’uomo ad avere inventato il linguaggio, ma il contrario. Noi siamo determinati, anzi immersi in un linguaggio che ci precede nel tempo e ci sovrasta con la sua infinita possibilità di sensi e di significati, espressi in un altrettanto infinità di segni e di simboli.

Il linguaggio è la forma più espressiva dell’universo, e la sua grandezza sta proprio nel fatto che si rinnova di continuo. Se c’è una cosa che non può essere definita in maniera chiara e univoca è proprio l’espressione linguistica degli umani. La sua bellezza sta proprio nell’ambiguità, la cui evidenza è in fondo soltanto un atto di fede.

Una cosa ci appare vera solo se ci crediamo. Non è la “dimostrazione” che ci fa credere nella verità di una cosa, ma il modo come essa si mostra. Quanti divieti sono più efficaci se non si pongono in maniera tassativa, senza possibilità di discussione? Ecco perché, in definitiva, le parole in sé non contano: conta di più il modo in cui vengono dette.

Saremmo però degli ingenui se continuassimo a ritenere vere quelle parole che ci hanno incantato per il modo con cui sono state dette, quando sappiamo benissimo che il loro contenuto è falso. Siamo stanchi di credere nel serpente tentatore e nella sua continua pubblicità.

Uscire dalla dittatura del sistema

Gli umani possono davvero fare quello che vogliono? Se un singolo cerca di opporsi a delle forze collettive, assolutamente no. E non dimostrerebbe d’essere più libero neppure se si desse fuoco, nella speranza di suscitare un generale risentimento verso i poteri costituiti.

Le proteste individuali possono valere appunto come proteste, ma valgono assai poco come proposte: sia perché vengono col tempo riassorbite dal sistema, sia perché tendono a sgonfiarsi da sole, in quanto il singolo, obiettivamente, più di tanto non può fare.

Quindi, se è lecito protestare da individui isolati, è inutile continuare a farlo senza associarsi ad altre persone. Le cose, se davvero si vuole che cambino, possono cambiare solo se si sta insieme. È l’unione fa la forza. E il numero rende l’unità ancora più forte. Quanto più si è, tanto più si ha la possibilità di cambiare le cose. L’unica differenza tra una riunione condominiale e uno sciopero generale nazionale sta soltanto nell’obiettivo che ci si pone.

Ma se queste cose le sappiamo, perché siamo così refrattari a organizzarci in partiti, movimenti e sindacati? Il motivo è semplice: gli italiani, per secoli, han vissuto in maniera frustrante e oppressiva la politica in senso lato, quella intesa come “partecipazione attiva al bene comune”. Sono stati per troppo tempo abituati a obbedire. E anche quando han cercato di alzare la testa, han pagato duramente questa pretesa.

Son duemila anni che andiamo avanti così. Abbiamo iniziato coi senatori romani latifondisti, poi con gli imperatori militari, poi coi re barbarici, poi coi papi teocratici, poi coi principati dinastici, infine con lo Stato centralizzato. Non abbiamo mai smesso di obbedire. L’unico modo di fare politica è sempre stato quello di conformarsi ai poteri dominanti, eventualmente fingendo di assecondarli. Tutte le varie forme di opposizione al sistema sono servite soltanto per passare da una dittatura all’altra: oggi, p. es., abbiamo la dittatura della democrazia parlamentare.

Sono cambiate le forme dell’oppressione, non la sostanza. E così gli italiani si trovano ad essere schierati in due campi relativamente avversi: i conformisti, che lottano per spartirsi fette sempre più grandi di potere, disposti a compiere qualunque abuso; e gli insofferenti, che non sopportano regole troppo rigide, non amano la burocrazia, non accettano la disciplina del partito o del sindacato, sopportano con un certo fastidio le riunioni formali o dovute e, al massimo, si riconoscono nel valore di una piccola comunità o della famiglia e di pochi amici e colleghi.

Gli insofferenti sono individualisti come i conformisti, solo che questi, per fare carriera, hanno messo la moralità sotto i piedi. Tuttavia in entrambi i casi è il sistema che vince. Cioè quello che manca agli insofferenti è la capacità di aggregarsi, ponendosi come obiettivo il superamento della logica dominante. Vivono rassegnati, illudendosi che basti firmare qualche petizione di protesta o votare un partito in luogo di un altro o non votare affatto.

Noi dobbiamo creare un sistema in cui la libertà di ognuno non si debba sentire coartata ma potenziata dalla libertà degli altri. Cioè un sistema in cui, pur sapendo di doversi esprimere entro determinati condizionamenti, si sia convinti di poter ottenere di più in questa maniera che agendo individualmente.

Ma un sistema del genere presume una cosa di fondamentale importanza: il controllo reciproco. Una qualunque democrazia non ha alcun senso se non è localmente autogestita, in cui i controlli siano effettivamente possibili e non puramente teorici.

I poteri che si conferiscono alle persone dovrebbero essere inversamente proporzionali alla distanza che le separa dalle comunità locali di riferimento o di appartenenza. Cioè tanto meno forti quanto più si è lontani.

L’unica strada per abbattere il sistema è quella di ampliare progressivamente le prerogative delle comunità locali, riducendo al minimo le forme di dipendenza dai poteri centralizzati, siano essi politici o economici. Dobbiamo trovare un’alternativa per cui valga la pena vivere e, se necessario, anche morire.

L’evidenza è solo un’abitudine

Non c’è nessuna evidenza, di nessun tipo. Per milioni di anni s’è creduto al sole che ci girava intorno, per poi scoprire ch’era il contrario. Neanche dio in persona, se ci si presentasse, potremmo considerarlo un’evidenza. E presumere di dimostrarlo, come facevano gli Scolastici con le loro prove logiche, è ridicolo, anzi patetico.

Ci può essere soltanto l’abitudine a considerare evidenti quelle cose che si ripetono costantemente, come diceva Hume. Ma proprio sul cambiamento delle abitudini Darwin ha posto le fondamenta del suo evoluzionismo.

Una qualunque abitudine può sempre essere smentita, magari non immediatamente o non in qualunque momento, ma se pretende di non esserlo mai, di sicuro – scriveva Popper – è falsa, non è scientifica. In effetti è la vita stessa che c’insegna ad essere elastici duttili flessibili. Dobbiamo abituarci a non avere abitudini tassative.

La gravitazione universale non ha alcuna forza per l’astronauta e, per questa ragione, quello è costretto a fare ginnastica anche quando non ne ha voglia, se non vuole che si decalcifichino le ossa e s’atrofizzino i muscoli.

Per cambiare abitudine bisogna solo avere il coraggio, la volontà e poi la costanza di farlo: ne sanno qualcosa gli obesi o gli accaniti fumatori, per i quali il vizio è un’evidenza che devono cercare di smentire, se vogliono star bene con se stessi e continuare a vivere in società come persone normali. E certamente le abitudini sociali, quando sbagliate, si superano solo collettivamente. Gli sforzi individuali servono a poco se non si fa una campagna pubblica contro una cattiva abitudine. In tal senso tutta la pubblicità dovrebbe essere “progresso”: i refrain giovano moltissimo; a volte si dà retta a quel che dicono proprio per non doverli più sentire.

Se ci fossero delle evidenze indiscutibili, ne subirebbe un danno la libertà umana: oggi abbiamo dei dubbi persino sul significato dell’appartenenza a un orientamento sessuale. Abbiamo infatti capito che non è una certezza del genere che, di per sé, ci rende eticamente migliori. Non lo diceva forse anche san Paolo ai Galati che nel regno dei cieli non solo non ci sarà né schiavo né libero, ma neppure né uomo né donna?

La libertà si sente davvero realizzata soltanto quando è libera di scegliere, e non una tantum ma ogni volta che lo desidera. Scegliere cioè di credere o di non credere in un determinato fatto evento fenomeno, o anche un semplice oggetto segno simbolo, una parola o una frase, persino un sentimento. Sappiamo che gli attori recitano, però quando ci commuovono ci piace credere che siano sinceri.

Certo, qualcuno potrebbe obiettare che se mettessimo in dubbio che i segnali stradali sono un’evidenza, poveri noi. Ma l’evidenza di quei simboli è puramente convenzionale: l’abbiamo decisa a tavolino e nulla c’impedisce di modificarla. L’importante è che tutti lo sappiano. In tal senso anzi dovremmo chiederci se non sia sbagliato pensare che, una volta presa la patente, l’automobilista non possa non ricordarsi tutti i segnali appresi quando andava a scuola-guida.

Insomma non ci piace essere “abituati” a credere o a non credere, e neppure ad amare o ad essere amati. Preferiamo, almeno di tanto in tanto, rimetterci in gioco: la scontatezza logora. Per questo dovremmo desiderare ardentemente la rotazione delle cariche, dei ruoli, delle funzioni. A scuola ci limitiamo a quella dei banchi, ma di tanto in tanto sarebbe bene che lo studente salisse in cattedra e tenesse la sua lezione.

Di fronte a qualunque cosa ci si dovrebbe sentire liberi di credere in maniera personale, non perché qualcuno ci obbliga o ci induce. Quelli che considerano la coerenza un valore assoluto, non si rendono conto che anche un qualunque elettrodomestico è coerente.

Noi possiamo anche accettare d’essere condizionati o persuasi da qualcuno, ma, in ultima istanza, vogliamo sempre poter dire che il fatto di credere o meno in una determinata cosa o persona dipende da una nostra libera decisione. Non vogliamo apparire plagiati o suggestionati. Le dittature nascono così, da quelle mega di Hitler e Stalin, che finirono con l’ammazzare milioni di propri connazionali, a quelle mini dei mariti violenti o dei santoni fanatici che, come Jim Jones, pur di non riconoscere la libertà di coscienza ai propri seguaci, preferiscono eliminarli tutti.

Ci piace apprezzare la libertà e, per questa ragione, non sopportiamo le cose o le persone che pretendono d’imporsi. Anzi, se siamo abbastanza esperti nelle cose del mondo, preferiamo insospettirci proprio di fronte a tutto ciò che pretende d’essere evidente, lapalissiano. Per questo non sopportiamo chi urla, chi non ascolta, chi non dialoga, chi si sottrae alle domande, chi presume d’avere la verità in tasca, chi pilota i dibattiti secondo uno schema precostituito, chi interpreta qualunque cosa secondo una sua determinata pre-comprensione. Non sopportiamo né la troppa luce né il troppo buio, né il silenzio assoluto né il rumore assordante.

L’evidenza è soltanto un pregiudizio, un infantile schema mentale, il difetto di una mancanza di dialettica. Una verità evidente è la più povera del mondo, è una banale tautologia, è la meno adatta a ulteriori sviluppi, è la morte del pensiero. La verità evidente è quella sbandierata dalle dittature, di destra e di sinistra, laiche e clericali. È l’idolatria del dogma, la morte della democrazia, del libero confronto delle opinioni.

La storia è piena di queste dittature del pensiero, che hanno avuto la presunzione di abbattere le evidenze con altre evidenze. “Stato” e “mercato”, p. es., sono due evidenze insopportabili, che ci legano mani e piedi. È non meno evidente che dobbiamo liberarcene.

La scienza come nuova religione

Che l’artificiale stia sostituendo completamente il naturale lo si vede in tutto il mondo, non solo nei paesi a capitalismo avanzato, dove si è cominciato a farlo, in maniera considerevole, a partire dalle rivoluzioni industriali.

L’uomo ha sempre modificato la natura per i suoi bisogni, ma oggi lo fa impedendo alla natura di soddisfare i suoi propri bisogni. Manca il rispetto e, quel che è peggio, manca la convinzione che il rispetto sia necessario per la sopravvivenza dell’intero pianeta, inclusa quindi la specie umana.

Non riusciamo più a capire quale sia il limite oltre il quale l’uso di strumenti lavorativi diventa, agli occhi della natura, un abuso. Non è un caso che il capitalismo si sia sviluppato di pari passo con la devastazione ambientale. Solo che con la scoperta del “Nuovo Mondo”, in virtù della quale abbiamo potuto trasferire altrove il peso delle nostre contraddizioni, non ce ne siamo accorti più di tanto. Da un lato infatti abbiamo potuto rendere gli abitanti del Terzo mondo più “schiavi” degli operai occidentali; dall’altro abbiamo potuto saccheggiare le loro risorse, ritenendo che questo processo sarebbe durato in eterno.

La percezione di una vastità immensa di risorse umane e materiali da utilizzare ci ha permesso di guardare con molta benevolenza i problemi che nei nostri territori occidentali sono stati creati dallo sviluppo del capitalismo. Il concetto di “vastità geografica” ci ha permesso di restare a un livello di “profondità” molto superficiale.

Noi non abbiamo mai una vera consapevolezza dei problemi che creiamo: pensiamo sempre di poterli risolvere in maniera relativamente semplice. E ci stupiamo enormemente quando vediamo le crisi prolungarsi troppo nel tempo. Preferiamo non guardarci mai direttamente allo specchio, ma restando sempre dentro una bolla di sapone. Ci piace guardare la realtà in maniera deformata, per poter sognare ad occhi aperti, come i grassoni in quegli specchi dimagranti di certi luna park.

Quando l’Europa occidentale ha fatto scoppiare le due ultime guerre mondiali, sembrava che nessuno le volesse, ma, appena si sono verificati i primi conflitti, subito quasi tutti hanno voluto prendervi parte, perché sappiamo bene che, in caso di vittoria, i vantaggi sono considerevoli.

La guerra fa parte del nostro DNA, nel senso che non ci viene istintivo fare di tutto per evitarla. Noi siamo figli di quel Carl von Clausewitz secondo cui “la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi”.

Forse pochi si ricordano che quando, nella seconda guerra irachena, gli americani adottarono la dottrina militare nota col nome di shock and awe (colpisci e terrorizza), si comportarono, più o meno, come i nazisti nelle loro battaglie, a partire da quella di “prova” che fu il bombardamento di Guernica, durante la guerra civile spagnola.

I moderni Clausewitz oggi si chiamano H. Ullman e J. P. Wade, per i quali i bombardamenti massicci devono imporre un livello travolgente di distruzione e di terrore in un lasso di tempo sufficientemente breve da paralizzare del tutto la volontà del nemico di proseguire una qualunque forma di resistenza. E’ il blitzkrieg hitleriano in salsa yankee, cioè con l’aggiunta di armi molto più potenti e sofisticate, cui vanno aggiunte quelle dei mezzi di comunicazione di massa, utili a creare un clima “patriottico” di euforia per la potenza tecnologica e militare dispiegata. L’importante è non far vedere le immagini delle vittime civili.

Oggi, quando distruggiamo tutto, siamo convinti di poterlo ricostruire abbastanza facilmente, in tempi relativamente rapidi, proprio in virtù dei mezzi che disponiamo, e non ci preoccupa granché il fatto che l’ambiente abbia subìto, a causa delle nostre azioni scriteriate, dei danni enormi. Nel nostro vocabolario non esiste la parola “irreparabile”, anche perché non andiamo certo a chiederlo a chi, vivendo a Hiroshima e Nagasaki, ha subìto bombardamenti atomici, o ai vietnamiti che hanno subito bombardamenti chimici (agent orange), né ai serbi che hanno subito bombardamenti all’uranio impoverito (che peraltro hanno fatto ammalare di cancro persino i nostri militari) e neppure agli iracheni che hanno subito bombardamenti al fosforo. Che c’importa di sapere se la popolazione e l’ambiente bombardati hanno subito danni irreversibili, al punto che non si è più nemmeno in grado di riprodursi normalmente?

Quando nel mondo antico e medievale si considerava la natura praticamente immutabile, in quanto l’uomo sembrava poterla modificare solo parzialmente, in realtà ci s’illudeva. Nel senso cioè che non ci si rendeva conto che anche delle piccole modifiche ripetute nel tempo, possono provocare sconvolgimenti inarrestabili, com’è successo con la formazione dei deserti in seguito alle deforestazioni compiute nell’area del Mediterraneo.

Oggi l’illusione di poter riportare le cose a com’erano prima delle nostre devastazioni è ancora più grande, proprio perché riteniamo la potenza della nostra tecnologia una realtà praticamente invincibile. Se c’è una cosa che oggi non vogliamo assolutamente mettere in discussione è l’emancipazione che l’umanità ha compiuto nei confronti della religione medievale, grazie alle scoperte scientifiche e alle innovazioni tecnologiche. Senza volerlo abbiamo fatto della scienza una nuova religione.

Naturalmente cattolici

L’idea di eternità e infinità atterrisce qualunque credente, se a quell’idea si fa associare l’inesistenza di un dio creatore. I credenti sono così ideologici che piuttosto che accettare l’inesistenza di dio, negano che possa esistere un’idea di eternità e infinità. Per loro è anzitutto importante sostenere ciò in cui credono, anche nel caso in cui, smettendo di farlo, non ne riceverebbero alcun danno. Cosa c’è infatti di più grande dell’idea di eternità e infinità di tutte le cose? Cosa c’è di più bello di un universo illimitato nello spazio e nel tempo?

Il motivo di questa chiusura mentale probabilmente non appartiene al credente in quanto tale, ma proprio a quello che fa della sua fede una bandiera politica, cioè un modo d’imporsi sugli altri.

In effetti la fede dell’uomo primitivo doveva esser cosa del tutto naturale, da non utilizzarsi in maniera discriminante o strumentale. Viceversa la fede del cattolico sembra nascere da un’esperienza frustrata, alienata, intenzionata a rivendicare un proprio spazio di autonomia, che però non è quello di chi va a vivere in un posto isolato, lontano dalle tentazioni del mondo. Lo “spazio vitale” del cattolico è quello urbanizzato, cioè sociale politico culturale.

Il cattolico vuole affermare la propria fede contro quella di altre religioni e soprattutto contro le esperienze che non prevedono alcuna fede. La conseguenza è che se con un soggetto del genere si può parlare di qualunque cosa, alla fine ogni discorso deve arrivare sempre allo stesso risultato: produrre qualcosa di vantaggioso per la fede cattolica.

E’ difficile vedere un credente del genere fare dei discorsi o compiere delle azioni che non abbiano un secondo fine. Sono talmente abituati a dinamiche di potere o a logiche conflittuali che, per dei credenti del genere, l’importante, in definitiva, non è tanto “credere in dio” quanto “avere una fede”, perché è appunto con questa che si può rivendicare un potere.

Se a un credente del genere si desse la possibilità di acquisire un potere equivalente o anche superiore a quello che ha già, alla condizione faustiana di mutare la propria fede, opporrebbe un rifiuto solo per una semplice ragione: quella di non poter cambiare i connotati della propria faccia.

Infatti, in quanto cattolico, egli ha dovuto esporsi pubblicamente, lottando con tutte le sue forze per acquisire una posizione di prestigio. Passare da una religione all’altra o dalla fede all’ateismo sarebbe possibile solo se avvenisse un fatto epocale, uno sconvolgimento indipendente dalla propria volontà. Cioè il mutamento non sarebbe frutto di una metamorfosi spirituale, di un convincimento interiore.

Il cattolico non è un credente che ragiona con la propria testa o che va continuamente alla ricerca della verità e che non ha pace finché non la trova: è piuttosto un gregario, un intruppato, uno che vuole fare carriera obbedendo agli ordini e che quando finalmente arriva alla meta agognata, si ritiene autorizzato a fare qualunque cosa, come se avesse ricevuto un premio speciale per una faticosa fedeltà personale.

Di qui il dualismo tipico della chiesa romana, tra gerarchie sommamente corrotte, in quanto abituate a gestire politica e affari, e “popolo-bue”, abituato a obbedire, nella speranza che dall’alto qualcuno s’accorga che tra la “massa dannata” – come la chiamava sant’Agostino – può esservi qualcuno che merita di emergere.

Un atteggiamento del genere lo si vede anche nella politica, tra quei politici che hanno ereditato la cultura cattolica, persino tra quelli che, pur dicendosi “laici”, hanno introiettato le forme di questa cultura. Se ai tanti corrotti e corruttori del nostro paese, noi ponessimo la domanda su quale atteggiamento hanno nei confronti della religione, ci risponderebbero tutti che sono “naturalmente cattolici”.