Ha senso lo Stato nella transizione al socialismo? (II)

All’origine del centralismo autoritario vi è il fatto che il comunismo sovietico, sulla scia di quello tedesco di Marx ed Engels, ha sempre considerato i contadini una classe culturalmente sottosviluppata e socialmente piccolo-borghese. A questa classe ha voluto sovrapporre, in un rapporto di subordinazione gerarchica, il proletariato industriale, che veniva considerato più rivoluzionario in quanto assolutamente privo di tutto.

Tuttavia il proletariato industriale è una classe socialmente sradicata, di provenienza, fino a qualche tempo fa, prevalentemente rurale. Ora, se è vero ch’esso non ha nulla da perdere oltre la propria capacità lavorativa, è anche vero che non è in grado di costruire un’autonomia produttiva della realtà locale. E una classe del genere, priva di alcun riferimento alla terra e alle sue secolari tradizioni, è fatalmente strumentalizzabile da quella intellettuale, priva anch’essa di radici rurali.

L’industria non garantisce in maniera relativamente sicura la sopravvivenza di una comunità locale, o almeno non è in grado di farlo meglio di una comunità rurale. Tant’è che quando essa subisce seri contraccolpi da parte della concorrenza (nazionale o internazionale), la sua chiusura o delocalizzazione determina la fine della medesima comunità o la riconversione produttiva di quest’ultima.

Per distruggere le comunità rurali, il capitalismo ha impiegato dei secoli, ma per distruggere una piccola o media industria (e oggi, a causa del globalismo, lo vediamo anche con le grandi) occorre un tempo infinitamente minore. Negli Stati Uniti intere cittadelle costruite nei pressi di una miniera diventavano dei fantasmi appena la miniera veniva considerata non più “produttiva”.

Nell’ambito dell’agricoltura basata sull’autoconsumo, un anno di siccità non faceva spopolare una comunità di villaggio. L’agricoltura, che includeva anche l’artigianato, veniva aiutata dall’allevamento, dall’uso comune di taluni arativi e prativi, dei boschi, dei laghi, dei fiumi, delle paludi e soprattutto da una cultura dell’assistenza reciproca.

Un prodotto industriale che subisce la concorrenza di un prodotto analogo, specie in un regime ove i trust monopolistici tendono a prevalere e dove non è più possibile applicare le regole del protezionismo senza subire gravi ritorsioni, rende molto debole l’azienda che lo produce in condizioni di inferiorità (anche se queste condizioni, in assenza di concorrenza, potrebbero risultare più che sufficienti per riprodurre il capitale investito). Il futuro di aziende del genere, in un mercato sempre più globalizzato, ove i nuovi competitori si avvalgono di un costo del lavoro molto basso e non hanno scrupoli nel raggirare le regole commerciali che col tempo si sono dati i paesi capitalisti, risulta legato a variabili del tutto imprevedibili, e questo anche quando l’apparenza è lì a mostrare un’azienda economicamente stabile.

A suo tempo, quando si cominciava appena a parlare di globalismo, il socialismo di stato aveva pensato di ovviare a questo continuando a pianificare dall’alto tutta la produzione, come agli inizi dello stalinismo, trasformando tutti (operai e dirigenti d’azienda) in meri esecutori materiali di decisioni prese da organi politici e amministrativi. In questa maniera si tolse definitivamente l’incentivo al lavoro, alla produttività. Per quale motivo infatti si sarebbe dovuto fare volontariamente un lavoro monotono, faticoso, pericoloso e per giunta sotto pagato, quando il prodotto del proprio lavoro (che virtualmente avrebbe dovuto avere un valore maggiore di quello agricolo, in quanto connesso a un imponente capitale fisso) veniva gestito da un ente, lo Stato, che in definitiva restava non meno estraneo del capitalista privato all’operaio del mondo occidentale?

Il socialismo di stato aveva funzionato nel comunismo di guerra (salvo rettificarlo con l’introduzione della Nep, finita la controrivoluzione), aveva funzionato con la nascita dell’industrializzazione, fatta pagare duramente al ceto rurale e all’ambiente in generale, aveva funzionato durante la II guerra mondiale, poiché tutta l’industria era stata trasformata da civile a militare, ma s’era rivelato completamente fallimentare nel periodo della stagnazione, preceduta da quella della destalinizzazione.

Non è curioso che l’inizio del crollo del “socialismo reale” sia avvenuto proprio nel momento in cui la nomenklatura insisteva di più nell’attribuire grande importanza al passaggio dallo “Stato della classe operaia” (dittatura del proletariato) allo “Stato di tutto il popolo”? S’era perso completamente il riferimento alla realtà. Il partito chiedeva ai lavoratori di guardare lo Stato in maniera del tutto idealistica, come una sorta di padre bonario, le cui azioni dovevano risultare ottime di per sé, a prescindere da qualunque riscontro concreto, soprattutto in considerazione del fatto che con la “guerra fredda” il socialismo mondiale continuava ad essere seriamente minacciato.

Il plusvalore estorto politicamente agli operai era servito solo in misura limitata ad accrescere la qualità della vita e, inevitabilmente, esso non poteva accompagnarsi a una progressiva democratizzazione della società. Stalin pretendeva che in tempo di guerra, per la difesa della patria, si lavorasse 24 ore al giorno, ma sotto Breznev, Cernienko, Andropov si poteva pretendere uno spirito di sacrificio senza dare, come contropartita, una qualità di vita né morale né materiale?

* * *

Il socialismo futuro dovrà dunque essere di tipo rurale, in cui l’apporto dell’industria sarà ridotto al minimo, rispettando le compatibilità ambientali. Nessun socialismo potrà essere democratico se non sarà ambientalista. Questa cosa è stata completamente trascurata dai classici del marxismo.

L’autonomia produttiva dovrà basarsi sulla soddisfazione di bisogni locali utilizzando risorse interne. Non ha alcun senso che una comunità locale venga tenuta in piedi attraverso i salari che guadagnano gli operai di un’azienda, le cui materie prime provengono da chissà dove e le cui merci vengono vendute chissà dove. Questa cosa non avrebbe senso neppure se l’azienda fosse di proprietà degli stessi operai.

Il socialismo futuro non potrà avere nei confronti della scienza e della tecnica alcuna devozione feticistica. Anche perché un qualunque primato concesso all’industria implica l’impossibilità di rinunciare al primato del valore di scambio su quello d’uso. Il che non vuol dire che l’industria non debba esserci, ma semplicemente che la sua ragion d’essere andrà decisa dalla comunità locale che vorrà fruire dei suoi prodotti.

Ha senso lo Stato nella transizione al socialismo? (I)

La storia ci dice che il socialismo ha qualche speranza d’affermarsi solo in coincidenza di catastrofi epocali, come p.es. le guerre. Là dove non vi riesce, o non vi riesce in forma adeguatamente democratica, tornano inevitabilmente in auge i rapporti antagonistici, nel senso che le società divise in classi, dopo un certo momento di sbandamento, sono in grado di riorganizzarsi e di riprendere il cammino là dove gli eventi l’avevano interrotto, salvo introdurre variazioni di forma, onde salvaguardare la sostanza dello sfruttamento.

Non esiste alcun processo “naturale” dal capitalismo al socialismo, come non è mai esistita alcuna inevitabilità dal comunismo primitivo allo schiavismo. Moltissimo dipende dalla volontà degli uomini, che devono saper approfittare delle circostanze per affermare i loro progetti alternativi, i quali, a loro volta, solo le circostanze diranno se erano davvero favorevoli agli interessi delle masse, oppure no.

Questa è stata la lezione del leninismo, che riuscì a imporsi proprio grazie alla catastrofe della I guerra mondiale, trasformando il conflitto contro un nemico esterno (i tedeschi) in una guerra civile tra nemici interni (russi). Lenin non dovette combattere solo contro lo zarismo, ma anche contro i marxisti che ritenevano impossibile una transizione dal feudalesimo al socialismo saltando la fase del capitalismo.

Egli riuscì ad avere la geniale intuizione che se la struttura economica determina in maniera irreversibile la sovrastruttura politica, non avrebbe mai potuto esserci alcuna rivoluzione comunista. Il rapporto tra economia e politica doveva basarsi sul reciproco condizionamento. La frase che Marx aveva detto in Per la critica dell’economia politica (1859): “Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza”, era la frase di un uomo politicamente sconfitto dalla rivoluzione del 1848.

Il fatto che oggi la Russia sia diventata capitalistica non vanifica la giustezza del ragionamento anti-deterministico di Lenin. Oggi, in questo immenso paese, esiste il capitalismo semplicemente perché non si è avuta la sufficiente volontà per trasformare il socialismo autoritario, di matrice stalinista, in quel socialismo democratico che Gorbaciov, ampliando e approfondendo il tentativo abortito di Krusciov, era riuscito a inaugurare. Il mezzo secolo di dittatura non poteva non comportare effetti gravissimi sul senso della democrazia partecipata.

Questo per dire due cose:

  1. anche la migliore impostazione del tipo di edificazione del socialismo, quale sicuramente era quella leninista rispetto alle altre di quel tempo (da quelle utopiste a quella della Comune), non offre alcuna garanzia circa la sua continuità, proprio perché non esiste alcuna condizione oggettiva che possa impedire alla libertà umana di negare alle proprie esperienze storiche il loro valore positivo;
  2. i comunisti che vogliono “rovesciare” l’esistente dovrebbero impegnarsi a predisporre la popolazione ad attendere l’arrivo dei momenti cruciali della storia. Per poterlo fare, non ha senso mantenersi separati dalla società, nella convinzione di poter conservare meglio la purezza dei propri ideali. Bisogna anzi rinunciare ad anteporre la previa accettazione di dottrine astratte all’affronto quotidiano delle contraddizioni sociali. Bisogna persino accettare il rischio di cadere nell’opportunismo, pur di non perdere il contatto con le masse.

E’ evidente infatti che finché esiste la proprietà privata, la corruzione delle idee e dei comportamenti è sempre possibile. Lo stalinismo ha addirittura dimostrato che tale corruzione è possibile anche là dove la proprietà viene completamente statalizzata. Ma sarebbe peggio se, per timore di questa corruzione, ci si rinchiudesse in una politica attendista, da guarnigione assediata, che con un binocolo osserva, molto preoccupata, fingendo ostentata indifferenza, i movimenti di un nemico molto più forte.

Quali aspettative può offrire di realizzare in futuro la democrazia quel movimento che oggi teme il dissenso, si trincera dietro una presunta purezza ideologica, dietro una coerenza che, in ultima istanza, è solo formale. Chi pretende di autogestirsi, in maniera autoreferenziale, in attesa del “crollo”, somiglia a una di quelle comunità monastiche che, al tempo dei primi compromessi politici tra chiesa e impero, preferiva ritirarsi nel deserto.

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Ora, la domanda cui si vuole cercare di dare una risposta è la seguente: per poter affermare la proprietà sociale dei mezzi produttivi bisogna necessariamente passare attraverso lo Stato? Se sì, in che misura e fino a che punto? Non è, per caso, che l’importanza attribuita da Marx ed Engels al ruolo dello Stato, nella prima fase di transizione al socialismo, rifletteva in realtà una certa sfiducia nelle capacità organizzative delle masse?

Secondo loro lo Stato era inizialmente indispensabile proprio perché permetteva di regolamentare non solo la gestione collettiva della produzione (almeno finché la società non fosse in grado di autogestirsi), ma anche una difesa contro chi, dall’interno, vorrebbe fermare la storia. Inoltre, finché esistono Stati stranieri che possono e vogliono distruggere il socialismo costruito all’interno di una nazione, è impossibile fare a meno dello Stato, che garantisce facilmente la centralizzazione del comando politico-militare. L’assenza di una direzione operativa centrale non fu forse fatale per le sorti del socialismo durante la guerra civile spagnola?

Ebbene, questo modo di vedere le cose, alla luce di quanto è accaduto al cosiddetto “socialismo reale”, va considerato soggetto necessariamente ad alcune rettifiche. Infatti, quello che si deve evitare, a rivoluzione compiuta o nelle prime fasi della transizione, è la tendenza, che ad un certo punto diventa inarrestabile, a burocratizzare il socialismo.

Non è sufficiente sapere che lo Stato è destinato a estinguersi, né che occorre un centralismo operativo nei momenti in cui le conquiste rivoluzionarie appaiono più instabili, più minacciate da resistenze esterne. Il compito principale del socialismo è quello di dimostrare la propria capacità democratica non solo nei brevi momenti di conflitti bellici, ma anche e soprattutto nei lunghi momenti di pacifica e civile convivenza.

Non si tratta soltanto di saper difendere le proprie posizioni dagli attacchi di nemici esterni o di collaborazionisti interni, ma anche di saper costruire una gestione democratica dei bisogni collettivi. Se non si è capaci di fare questa seconda cosa, non si saprà fare in maniera adeguata neanche la prima. Non a caso la forza dell’autoritarismo stalinista, responsabile di inumane purghe politiche, svanì improvvisamente come neve al sole nei primi mesi dell’attacco proditorio dei nazisti.

Anzi, col pretesto di dover garantire ordine e sicurezza, si finirà col negare qualunque valore alla democrazia. Questa la tristissima lezione dello stalinismo, che, a tale proposito, arrivò ad affermare che quanto più si sviluppa il socialismo, tanto più si rafforza la volontà di chi vuole distruggerlo. In tal modo Stalin (e la sua cricca) manteneva forte la necessità di una direzione centralizzata del socialismo, il quale, inevitabilmente, veniva a configurarsi come una forma di “socialismo di stato”.

Gli effetti negativi di questo tipo di socialismo sono stati infinitamente superiori a quelli, positivi, che si potevano mettere in rapporto alle contraddizioni antagonistiche del capitalismo. La Russia non vinse la guerra contro i nazisti grazie allo stalinismo ma nonostante questa aberrazione storica, che, ben prima del 1941, aveva già fatto sparire dalla circolazione tutta quella generazione di comunisti che aveva partecipato attivamente alla rivoluzione bolscevica. Era lo stalinismo stesso che si creava continuamente i propri nemici interni, che poi sfruttava per dimostrare, in uno dei circoli più viziosi della storia, che la dittatura era necessaria.

Oggi per fortuna è diventato sufficientemente chiaro che non ha alcun senso sostenere il socialismo nel momento stesso in cui si nega la democrazia, anche se nella Russia di Eltsin e di Putin, col pretesto di voler affermare la democrazia, s’è finito col negare qualunque valore al socialismo.

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E’ questo il motivo per cui oggi bisogna pensare a un altro modo di difendere le conquiste rivoluzionarie. L’accentuazione eccessiva dell’importanza dello Stato pare essere il riflesso di una sfiducia nelle capacità auto-organizzative delle masse. Gli uomini devono liberarsi da soli delle loro contraddizioni antagonistiche, non possono aspettare che qualcuno lo faccia per loro. Qualunque accentuazione del ruolo dello Stato finirà col deresponsabilizzare le masse. La gestione della democrazia non può essere delegata al centralismo.

Questo non vuol dire essere contrari al “centralismo democratico”, ma semplicemente che nella gestione quotidiana del bene pubblico è più importante la democrazia che il centralismo. Quest’ultimo trova la sua ragion d’essere quando è necessario coordinare gli sforzi delle varie realtà democratiche per un obiettivo specifico, quando queste realtà devono affrontare problemi comuni. Ma la regola, nelle decisioni da prendere, non può certo essere quella che va dall’alto al basso.

Il processo di smantellamento delle istituzioni statali va avviato subito dopo la rivoluzione, o comunque progressivamente, in modo che i cittadini possano sensibilmente accorgersene. Occorre realizzare quanto prima l’autonomia produttiva delle singole realtà locali, conservando istanze o livelli superiori soltanto per integrare i bisogni trasversali a queste stesse realtà.

I rapporti tra comunità locali indipendenti, federate tra loro, vanno fortificati attraverso scambi commerciali e culturali, patti d’amicizia, trattati di difesa bilaterali, convenzioni su progetti di comune interesse o di reciproco vantaggio.

Al momento dell’ingresso nazista in Russia, centinaia di villaggi vennero completamente distrutti non tanto perché erano dei “villaggi”, quanto perché la dirigenza stalinista, che si riteneva invulnerabile, non li mise in stato d’allerta, non li attrezzò alla difesa, non volendo dar retta agli avvisi di un attacco imminente.

Al tempo della guerra in Vietnam, gli americani erano infinitamente superiori in mezzi offensivi, eppure furono sconfitti da una rete di comunità di villaggio organizzate militarmente. La dottrina militare sa perfettamente che è più facile difendersi che attaccare, e la riuscita dell’attacco diventa tanto più difficile quanto più si prolunga nel tempo.

Nell’America del Nord, fino a quando le tribù indiane rimasero divise tra loro, non ebbero scampo nella guerra contro gli statunitensi, ma quando arrivarono a unirsi (Lakota Sioux, Cheyenne e Arapaho), sotto il comando unificato di Toro Seduto e di Cavallo Pazzo, conseguirono una splendida vittoria a Little Bighorn.

Questo a testimonianza che una difesa armata può esser bene organizzata anche senza Stato, semplicemente attraverso un patto d’alleanza tra realtà locali autonome. L’unica condizione perché ciò riesca è quella d’incrementare, in tempo di pace, i rapporti tra queste realtà: un patto di autodifesa non può improvvisarsi sul nulla. Quanto più queste realtà restano isolate, tanto più difficile sarà trovare un’intesa contro un nemico comune. E, in ogni caso, se il nemico risulta apparentemente più forte, ciò non può essere considerato un motivo sufficiente per rinunciare all’indipendenza delle realtà locali.

E’ meglio essere distrutti per aver difeso la democrazia, che distruggerla dall’interno dopo aver vinto un nemico esterno. Questo infatti è ciò che accadde al socialismo autoritario russo, che dopo aver vinto la guerra contro i nazisti, continuò a perdere la pace nei confronti della democrazia.

Scienza e tecnologia

La scienza è una forma di conoscenza. Non è astratta come la filosofia, ma implica un’applicazione pratica, determinando un collegamento con la tecnologia.

Un’applicazione della filosofia può essere quella della politica, in maniera molto naturale e consequenziale. Ma non si può parlare di applicazione naturale della filosofia alla scienza, a meno che non s’intendano altre scienze astratte, come p.es. la matematica, la geometria ecc.

Viceversa nell’epoca moderna, quando si parla di scienza astratta, s’intende sempre qualcosa avente una pratica applicazione (p.es. la matematica applicata al calcolo automatico o all’informatica).

Per noi occidentali la tecnologia è parte costitutiva della scienza, al punto che facciamo fatica ad attribuire rilevanza scientifica a quelle forme di pensiero che non possono avvalersi di dimostrazioni pratiche, concrete, laboratoriali, e quindi riproducibili.

Il bisogno di darsi delle applicazioni pratiche per dimostrare la validità di determinate conoscenze astratte (che poi diventano “scientifiche” quando appunto trovano riscontri concretamente verificabili) è un bisogno primordiale, nato con la nascita dell’uomo.

Tuttavia solo in epoca moderna la scienza ha avuto un impulso straordinario. Ora qui dovremmo chiederci se questo nesso strutturale di scienza e tecnologia poteva svolgersi in maniera diversa, rispetto a quanto è accaduto a partire dall’epoca borghese, e se sì in che modo.

Noi non possiamo mettere in discussione che la conoscenza sia un diritto dell’uomo, però non possiamo accettare che questo diritto venga usato contro l’uomo stesso e l’ambiente in cui vive.

Il diritto alla conoscenza va gestito dal diritto a vivere un’esistenza umana. E perché sia umana, l’esistenza deve basarsi sulla soddisfazione del bisogno: bisogni collettivi, decisi dalla collettività.

Se il bisogno non viene gestito democraticamente, neppure lo sviluppo della conoscenza sarà democratico. E la prima forma di democrazia del bisogno, quella più elementare, primordiale, è l’esigenza di tutelare l’ambiente in cui si vive.

Se non c’è rispetto della natura, del suo bisogno di esistere e di riprodursi, non ci può essere rispetto del bisogno dell’uomo, poiché l’uomo, senza natura, non esisterebbe neppure, non avrebbe “natura umana”.

La natura umana è riproducibile solo naturalmente? Sino alla nascita dell’ingegneria genetica, sì. Oggi scienza e tecnica sono in grado d’intervenire anche artificialmente sul momento della riproduzione umana.

Tuttavia noi ancora non possiamo sapere quali conseguenze sul fisico e anche sulla nostra psiche potranno generare queste riproduzioni artificiali. I risultati sugli animali non sono stati esaltanti e anche quelli sulle piante sono forieri di problemi più gravi di quelli per la soluzione dei quali s’era voluto fare degli esperimenti azzardati.

La natura è maestra di vita, soprattutto in considerazione del fatto che non è stato l’essere umano ad averla prodotta, ma il contrario. La natura ha un’esperienza, collaudata nel tempo, infinitamente superiore a quella degli esseri umani.

Qualunque modificazione che l’uomo compie nei confronti della natura, avrà necessariamente delle conseguenze su lui stesso.

Ancora oggi è così, ma per quanto tempo lo sarà?

Le stupidaggini sulla vita di Gesù Cristo le abbiamo lette e ascoltate per almeno diciotto secoli. Un’enormità di tempo, specie se si pensa che quanto detto e scritto da Pietro e Paolo, i veri fondatori del cristianesimo, non ha mai avuto alcun riscontro storico e non è molto diverso dalle favole che i genitori ci leggevano per farci addormentare.

Gli uomini hanno avuto bisogno di credere in queste favole perché non riuscivano a credere in loro stessi, nella loro capacità di vincere in maniera definitiva gli antagonismi sociali che li affliggevano e che ancora oggi li tormentano. La paura di non farcela, i fallimenti dei tentativi realizzati per tornare a un rapporto naturale con le cose e le persone, li aveva come paralizzati. E ancora oggi è così.

Gli uomini si era convinti di non avere più alcuna speranza di successo e continuavano a credere in una favola che li teneva ancora più oppressi. E da allora non è cambiato molto. Si drogavano, convinti, in questo modo, si sopportare meglio le contraddizioni, quando proprio quella droga era una delle fonti di quelle stesse contraddizioni, o comunque dell’incapacità a risolverle. Si cercava di fuggire dalle proprie responsabilità, per poi lamentarsi che le cose andavano sempre peggio. E oggi è lo stesso.

I primi a mettere in discussione il valore dei dogmi religiosi sono stati gli intellettuali borghesi, poiché la borghesia esprime un tentativo di pensiero autonomo, fondato sulla capacità personale di farsi strada nella vita, anche a costo di schiacciare i più deboli. Il borghese confida in se stesso, nella propria scienza e tecnologia, nella propria abilità affaristica e non sopporta le limitazioni della religione.

Questo processo di emancipazione laicista dalla religione è avvenuto in epoca moderna. Certo, l’ateismo è esistito anche prima del cristianesimo, ma l’ateismo consapevole di sé, quello che poteva avvalersi dei fallimenti e delle contraddizioni del cristianesimo (il quale a sua volta ebbe la pretesa si superare il politeismo pagano), poteva nascere soltanto in epoca moderna, con la fine del feudalesimo.

L’ateismo moderno nasce col cogito cartesiano, senza sicurezze apodittiche, anzi balbettando alquanto, proprio a causa del fatto che la sua filosofia era figlia della borghesia, cioè di una classe sociale che, basando il suo successo sullo sfruttamento del lavoro altrui, non poteva essere coerentemente atea.

Tale ambiguità è andata avanti sino alla nascita delle idee del socialismo scientifico, l’ideologia che, pur essendo nata tra la borghesia, voleva porsi al servizio del proletariato industriale.

La borghesia cominciò ad opporsi a questa ideologia cercando intese e alleanze proprio col nemico di un tempo: la chiesa cristiana. Nello scontro che ne seguì fu la borghesia a rimetterci, poiché molti paesi cominciarono a realizzare praticamente le idee del socialismo scientifico. Per la borghesia il destino sembrava segnato: era solo questione di tempo.

Improvvisamente però accadde qualcosa d’imponderabile: le stesse popolazioni che avevano realizzato il socialismo di stato, si accorsero ch’era giunto il momento di farlo fuori, in quanto di umano e democratico non aveva proprio nulla.

E così il cosiddetto “socialismo reale” implose, lasciandosi travolgere da idee borghesi e religiose, che sembravano definitivamente superate. Pur avendo capito da soli gli insopportabili difetti di un sistema amministrato dall’alto, i cittadini di questi paesi non sono stati capaci di darsi una veste più democratica, ovvero di trasformarsi in maniera umana, ma hanno preferito scimmiottare il peggio del capitalismo avanzato, il quale ha potuto assaporare il gusto di una vittoria trionfale senza sparare neppure un colpo.

Ma la soddisfazione è durata poco. La stessa borghesia dei grandi paesi capitalisti ha cominciato a entrare in crisi, dovendo affrontare problemi economici di una gravità eccezionale. L’indebitamento delle masse e la corruzione dei potentati economici, politici e ora anche finanziari si vanno ad aggiungere allo spettro dell’esaurimento delle materie prime strategiche, alla minaccia di una crisi ambientale senza precedenti…

Un’intera civiltà, quella tradizionale dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti, il cui benessere dipende in gran parte da un rapporto iniquo col Terzo Mondo, sta pericolosamente vacillando.

E mentre queste aree del pianeta subiscono irreversibili declini, vengono emergendo nuove potenze territoriali che, incapaci di risolvere i loro problemi in maniera democratica, si affidano a soluzioni analoghe a quelle occidentali. La Cina, l’India, la stessa Russia sono decollati in senso capitalistico, sfruttando le popolazioni e le risorse interne, che sono immense.

Quanto tempo potrà durare questa situazione? Quanto dureranno queste risorse interne? E quanto grande potrà essere il livello di sopportazione dello sfruttamento?

I paesi del capitalismo classico non vogliono morire senza reagire e quelli nuovi non possono svilupparsi senza comportarsi come quelli classici, cioè facendo pagare le conseguenze del loro benessere alle popolazioni più deboli. La terza guerra mondiale rischia di diventare inevitabile, proprio per ripartirsi nuovamente il territorio da sfruttare. Infatti per un paese capitalista non sono mai sufficienti le risorse interne.

La guerra è inevitabile perché non si vuole rinunciare alla logica dello sfruttamento del lavoro altrui, alle rendite di posizione, a vivere al di sopra delle proprie possibilità… Coi mezzi di sterminio attualmente in possesso, da parte di questi paesi egemoni ed emergenti, una qualunque guerra mondiale comporterà esiti altamente catastrofici per una gran parte dell’umanità.

Resteranno poche popolazioni in grado di capire che l’unica strada percorribile per evitare l’autodistruzione è quella del socialismo democratico e dell’umanesimo laico. Purtroppo esse dovranno sperimentare che proprio rifacendosi falsamente a questi principi, teorici e pratici, avverrà l’apocalisse.

Una mosca curiosa. Metafora della politica

Ero una mosca curiosa e sempre affamata. Ma in quel tempo erano tutti affamati, perché c’era una gran crisi. La gente mangiava di tutto, escluse le mosche ovviamente, altrimenti ora non sarei qui a parlare della mia esperienza.

Un giorno presa dalla fame e da una indicibile curiosità, riuscì a entrare in un cassetto aperto della cucina. C’erano poche cose dentro e una, in particolare, mi colpì. Era un bicchiere con un’etichetta colorata. Il vetro era trasparente e lasciava vedere qualcosa di scuro, simile a un’altra cosa che io frequento molto spesso, perché me ne nutro.

Il tappo del bicchiere era bianco e, per fortuna, non era stato chiuso molto bene. Sicché, senza neanche tanto sforzo, riuscì a entrarci dentro e, piano piano, arrivai verso il fondo. Dal profumo che emanava non sembrava proprio quella cosa che ben conosco. Aveva un che di dolce-amaro che mi attirava molto.

Provai a sentirne un po’ e devo dire che mi piacque subito. Strano, perché noi mosche siamo abbastanza schizzinose: ci piace soprattutto la merda, anche se non disdegniamo la spazzatura, i cibi avariati e in genere le cose putrefatte.

Fatto sta che dopo averne sentita un po’, ci provai gusto e, visto che non mi faceva alcun male, andai all’arrembaggio e cominciai a divorarmi tutto il vasetto. Ero diventata come ubriaca. Non solo le zampe, ma anche le ali, la testa, tutto il corpo era impiastricciato di quella sostanza color merda.

Avevo la pancia piena, non mi ero mai sentita così bene, così felice. Avevo completamente dimenticato la fame che attanagliava le persone fuori del bicchiere. Ero come stordita: sarei voluta rimanere lì per sempre.

Ad un tratto però vidi dal vetro del bicchiere una mano entrare nel cassetto: una mano maschile, tutta pelosa da far ribrezzo, che si dirigeva verso di me. La mano prese il bicchiere, aprì il tappo e un gigantesco occhio mi guardava dall’alto. Siamo rimasti così per qualche secondo: io guardavo lui, lui guardava me.

Improvvisamente fece una cosa che non mi sarei mai aspettata: infilò due dita nel bicchiere e cercò di prendermi. Per me era impossibile fuggire, anche perché avevo le ali appesantite da quella leccornia color merda.

E così lui mi prese, mi avvicinò alla sua bocca e, con mia grande sorpresa, l’aprì. Pazzesco: stava per mangiarmi! Gli uomini non l’avevano mai fatto. Tutta ricoperta di cioccolata, ero diventata per lui una leccornia.

Prima che arrivassi a toccare la sua lingua, riuscì a fare una cagatina, per fargli capire, in extremis, ch’ero un essere schifoso, un animale immondo. Ma fu tutto inutile: quello non riuscì a distinguere la cioccolata dalla mia cagatina e mi divorò senza neanche masticarmi.

Il caso poi volle che il suo stomaco non riuscì a digerirmi ma mi spinse, così com’ero, nel suo intestino, finché poi venni espulsa dal suo corpo, insieme a quella cosa che a me piace molto.

Ora indovinate da dove vi scrivo queste cose. E’ un paradiso terrestre: il profumo della mia libertà.

Premessa poetica per la politica

Non può essere un peccato desiderare di morire. Si desidera vivere, ma solo finché ci sono le condizioni per farlo. Quando la sofferenza è troppo grande, si preferisce andarsene.

E’ il dolore che toglie la speranza. Ma forse, più che il dolore, che comunque oltre un certo limite non può essere sopportato, è la solitudine, la sensazione di non poter contare sull’aiuto di qualcuno nel momento della sofferenza più terribile. E’ la mancanza di sicurezza, di protezione, di assistenza che porta ad abbandonarsi, a preferire la soluzione estrema. Non riusciamo in queste condizioni di isolamento a sopportare una sofferenza troppo prolungata, neanche nel caso in cui non sia molto forte.

Una sofferenza molto forte può essere sopportata meglio se abbiamo la percezione che sarà breve. Anzi, se la percezione è una convinzione relativamente sicura, accettiamo la sofferenza, anche quella più acuta, come una prova da superare: ci mettiamo in gioco quasi volentieri. Contiamo sul fatto che con l’aiuto di qualcuno, prima o poi la prova verrà superata.

Se non possiamo contare su qualcuno, la nostra capacità di resistenza si riduce di molto; anzi, quanto più si è soli, tanto più facilmente ci si arrende. Si è addirittura portati a ingigantire i problemi: si perde l’obiettività delle cose. Si comincia a fantasticare in negativo.

Questo perché noi non siamo fatti per vivere da soli, siamo animali sociali, abbiamo bisogno di compagnia, di fare qualcosa con qualcuno. Abbiamo bisogno di fidarci di qualcuno e che qualcuno si fidi di noi, per farci sentire importanti, o almeno utili.

Noi non siamo come gli animali, abbiamo bisogno di motivazioni per vivere. Non riusciamo a vivere basandoci semplicemente sull’istinto, anche perché è proprio il nostro istinto di sopravvivenza che ci spinge a cercare qualcosa di emotivo o, se si preferisce, di spirituale. Dentro di noi alberga una fiamma che ha bisogno di energia per ardere e questa energia da soli non possiamo darcela. Sono gli altri la nostra energia.

A volte lo sono così tanto che quasi ci convinciamo che quanto in vita abbiamo fatto, non andrà perduto. Ci piace sognare che qualcuno proseguirà i nostri progetti esattamente come noi li abbiamo pensati e sviluppati. Ci illudiamo che, anche se siamo stati traditi in vita, non lo saremo dopo morti.

Il futuro nelle nostre mani

La sinistra radicale non ha dubbi nel sostenere che sul piano economico la crisi endemica del capitalismo dura da almeno 30 anni. Ci si accorge poco di questa situazione soltanto perché, dopo il decennio che va dal 1968 al 1978 la capacità di resistenza delle masse popolari è andata progressivamente diminuendo. Tuttavia altri fattori ne denunciano la presenza, vissuti in maniera individuale: l’aumento del grado di sfruttamento del lavoro e la diminuzione del potere d’acquisto di stipendi e salari.

Alla progressiva caduta tendenziale del saggio di profitto (una delle leggi bronzee del capitale) s’è cercato di far fronte non solo coi due classici rimedi anzidetti, ma anche puntando sul potenziamento del commercio estero e sulla finanziarizzazione dell’economia, che hanno fatto nascere quello che con una parola sintetica viene detto il “globalismo”, cioè il dominio incontrastato del capitale su scala mondiale, che storicamente è iniziato con la nascita della deregulation reaganiana.

Il commercio estero ha avuto un’impennata enorme col crollo del cosiddetto “socialismo reale”, comportando però anche l’affacciarsi sui mercati mondiali di nuovi paesi capitalistici, molto agguerriti, le cui merci hanno prezzi davvero competitivi, potendo essi sfruttare un costo molto basso della loro manodopera, non abituata alle leggi del mercato.

L’enorme espansione del credito, ovvero la gestione dell’economia produttiva da parte di quella finanziaria ha generato incredibili bolle speculative, rese ancor più gigantesche dalla facilità degli scambi telematici. Queste bolle (si pensi solo a quella degli alti tassi di rendimenti assicurati dagli Usa negli anni Ottanta per rastrellare capitali da tutto il mondo, rivelatasi poi un buco nell’acqua), che sembravano garantire enormi rendite con rischi molto bassi, sono improvvisamente scoppiate, a causa dei periodici e drammatici crolli borsistici, mandando in fallimento banche e imprese, e soprattutto mandando in rovina i piccoli risparmiatori, che ormai hanno rinunciato a risparmiare e investire, pensando solo a sopravvivere.

Gli Stati anzi, pur di contenere al massimo gli effetti devastanti dei crac di borsa, dei fallimenti aziendali e delle crisi bancarie, hanno attinto agli ultimi risparmi dei lavoratori, hanno usato il gettito fiscale non per rilanciare la produttività, ma per sanare situazioni finanziarie disperate, provocate da abusi e speculazioni d’ogni genere. Oggi non solo una gran parte dei cittadini, ma anche e soprattutto le istituzioni pubbliche dello Stato e degli Enti locali vivono sopra una montagna di debiti.

In Italia i debiti sono più sul versante istituzionale che privato, ma la situazione resta ugualmente preoccupante, proprio perché, essendo molto forte da noi l’evasione fiscale, il debito pubblico viene praticamente sostenuto con la pesante tassazione dei già magri stipendi e salari dei lavoratori, e naturalmente facendo incetta dei risparmi sempre più esigui, attraverso l’immissione continua di titoli, i cui interessi vengono pagati dallo Stato solo dopo aver emesso nuovi titoli, in una spirale senza fine.

Non essendoci da noi il senso del bene pubblico, collettivo, a causa di pregresse ragioni storiche e culturali, manca un controllo dell’equità fiscale, una lotta tenace contro il lavoro nero e precario e soprattutto contro la criminalità organizzata, che fattura capitali enormi (al momento non meno del 6% del pil nazionale). L’intero paese è dominato da un gigantesco debito statale, che viene parzialmente compensato da un pil molto elevato, che ci pone tra i primi dieci paesi al mondo. Si calcola tuttavia che entro il 2025 il nostro paese verrà superato dalla Spagna (oggi nona) e dal Brasile (oggi decimo) e, a questi ritmi, anche da Corea del Sud, India, Indonesia e Russia.

Da noi l’individualismo è caratterizzato da un proliferare abnorme di imprese piccole e piccolissime, spesso coincidenti con lo stesso titolare della partita iva; imprese la cui gestione è di tipo familiare e dove l’innovazione è molto scarsa, ivi inclusa, ovviamente, la formazione richiesta. Imprese di questo genere, unitamente al valore considerevole che ancora oggi si attribuisce alla struttura familiare, rendono il nostro paese relativamente debole in un mercato globale del capitalismo avanzato. Esse sono in grado di reggere la concorrenza soltanto quando possono fruire di un certo protezionismo statale o quando lo smercio dei prodotti può muoversi dentro confini nazionali, senza dover fronteggiare una forte concorrenza straniera (cosa che già con la nascita dell’U.E. non è più possibile).

Le imprese che possono competere all’estero o che possono reggere i colpi della concorrenza straniera devono essere di dimensioni medio-grandi o comunque devono smerciare prodotti dai prezzi contenuti oppure aventi un buon valore aggiunto, perché frutto di studi e ricerche.

Il crollo del “socialismo reale” non ha certo favorito le imprese piccole non facenti parte di un indotto significativo, ma solo quelle medie e grandi, che avevano capitali sufficienti per investire in quei territori. Anzi, con la trasformazione capitalistica delle economie di quei paesi, tutte le nostre aziende, non solo quelle piccole, hanno dovuto fronteggiare una concorrenza inaspettata, spesso brutale (in quanto non sempre vengono rispettate le regole del mercato o gli standard previsti per le nostre aziende), una concorrenza che non si pensava così immediata, in quanto si era convinti, in virtù della propaganda occidentale, che quei paesi fossero molto arretrati sul piano tecno-scientifico, anche se si poteva facilmente immaginare un costo del lavoro molto basso.

Il globalismo si sta rivelando un grosso affare solo per chi è davvero in grado di muoversi a livello internazionale. Dovremo pertanto aspettarci, nei prossimi decenni, una fortissima concentrazione di capitali e di imprese nelle mani di pochi monopoli che sapranno agire con molta disinvoltura su scala planetaria. Qualunque crisi sistemica, fatale per le sorti dei piccoli produttori, non farà che ingigantire il potere di questi colossi.

Un enorme potere concentrato nelle mani di poche strutture produttive, avente una fisionomia fortemente internazionale, in grado di condizionare pesantemente anche le istituzioni politiche, trasformerà le società civili in un serbatoio di manodopera a costi talmente bassi da sfiorare lo schiavismo di epoca romana.

Una situazione del genere può trascinarsi all’infinito, se le forze soggette a sfruttamento non spezzeranno le catene che le legano. Non è affatto vero che questo processo di concentrazione del potere economico e politico sarà tanto più lento o tanto meno violento quanto meno si cercherà di contrastarlo. Non è neppure vero che l’assenza di un’alternativa al sistema capitalistico renderà meno forte la competizione tra i monopoli all’interno di questo sistema.

Il capitale divora non solo i lavoratori ma anche gli imprenditori più deboli, e quando arriva a un punto che per continuare a divorare occorre scatenare guerre e conflitti d’ogni tipo, non ha scrupoli nel farlo. Attualmente vi sono oltre 30 guerre sull’intero pianeta, i cui conflitti tra gli Stati coinvolti non sono stati risolti per via diplomatica.

Ecco perché bisogna che i lavoratori si attrezzino, sin da adesso, ad affrontare il peggio.

  1. Anzitutto essi devono rendersi conto che se il capitale riesce a muoversi a livello internazionale, anche loro, per potersi difendere dallo sfruttamento, devono muoversi nella stessa maniera. Una collaborazione di classe a livello solo nazionale non ha più senso. Occorre costituire una struttura internazionale a difesa dei lavoratori di tutto il mondo: una struttura che affianchi quelle nazionali già esistenti e che abbia potere contrattuale nei confronti delle multinazionali, le cui sedi produttive sono sparse sul pianeta;
  2. in secondo luogo occorre capire che un’alternativa al capitalismo deve essere un’alternativa ai fondamenti di questo sistema, cioè l’industria, il mercato, gli scambi monetari… Non si tratta soltanto di superare il momento dello sfruttamento dei lavoratori (plusvalore), ma anche il primato del valore di scambio su quello d’uso, il primato del mercato sull’autoconsumo, il primato dell’industria sull’agricoltura ecc.;
  3. in terzo luogo occorre assolutamente convincersi che non può esistere alcuna alternativa reale al capitalismo, cioè alcuna forma di socialismo umano e democratico, senza rispettare i processi riproduttivi della natura: questa è la base da cui partire per realizzare una transizione eco-compatibile;
  4. in quarto luogo bisogna affermare il principio della ineguaglianza dei cittadini di fronte alla legge, nel senso che chi ha più bisogno ha più diritti. Va abolito il principio borghese secondo cui di fronte alla legge si è tutti uguali: affermare un principio del genere quando poi nelle società civili si permettono, in nome della proprietà privata, le differenze più abissali, è un controsenso;
  5. in quinto luogo bisogna sostenere, a livello mondiale, tutte le forme in cui si esprimono i valori umani, dei quali il principale è quello della libertà di coscienza. Nessuno può essere costretto a fare ciò che non vuole. Chiunque sia in grado d’intendere e di volere deve essere lasciato libero di assumersi le responsabilità delle proprie azioni.

Il diritto a una morte naturale

La sinistra marxista non ha mai affrontato adeguatamente il problema della morte. Nel timore di cadere nelle trappole idealistiche o religiose, ha preferito sostenere la tesi secondo cui l’argomento non rientrava nel materialismo storico-dialettico, anche a costo di confondere le proprie posizioni con quelle del materialismo volgare.

Eppure i classici del marxismo han sempre affermato l’infinità e l’eternità dell’universo, l’automovimento della materia. Non ci sarebbe stato motivo di escludere il genere umano da una co-partecipazione alle caratteristiche dell’universo. Nessuno obbliga la sinistra a dover fare delle concessioni alle visioni ultraterrene delle religioni solo per il fatto di voler parlare di “vita oltre la vita”.

In fondo è stato proprio il marxismo a parlare di “trasformazione perenne della materia”. E nel concetto di “materia” non dovremmo forse includere anche l’umano, che di essa è parte senziente e pensante? E questo non vuol forse dire che è impossibile mettere un’ipoteca su una qualunque interpretazione di ciò che ci attende dopo la nostra morte?

Posta come assodata la critica alle religioni, che trasferiscono nell’aldilà quello che secondo loro non si può assolutamente ottenere sul nostro pianeta, facendo della perfezione divina l’obiettivo storicamente irraggiungibile dall’imperfezione umana, quale analisi si può elaborare in maniera da non travalicare i confini dell’umanesimo laico?

Da un lato infatti non è più possibile limitarsi a sostenere (proprio perché questo viene fatto anche dalle religioni) che la morte è importante soltanto quando, in nome di un ideale supremo, si accetta di sacrificare volontariamente la propria vita.

Dall’altro non è possibile continuare a sostenere che la morte sia un falso problema, poiché in tal modo o si fa il gioco dei clericali, che su un argomento così limite basano tutta la loro astratta diversità, o si fa il gioco della borghesia, che, occultando la realtà della morte, induce a credere con ottimismo ingiustificato nel proprio futuro, a vivere con beata spensieratezza, al di sopra delle proprie possibilità, fidando nel fatto che scienza e tecnica saranno in grado di risolvere qualunque problema e che l’economia di mercato è in grado, sempre e comunque, di autoregolamentarsi, con tutta la “magia” di cui dispone.

Nei periodi rivoluzionari, quelli in cui la crisi del sistema è molto forte, si può anche propagandare l’idea che il proletariato, non avendo nulla da perdere, può anche rischiare la propria vita pur di migliorare le cose. Marx ne parlò nel 1848, Lenin nel 1917.

Forse ora è giunto il momento di spendere una parola in più sull’argomento della morte. Non è più sufficiente sostenere che chi si sacrifica, lo fa per aiutare i sopravvissuti a proseguire meglio sulla strada della trasformazione umana e democratica della realtà terrena. Al singolo può non apparire sufficiente annullarsi per il bene della parte migliore dell’umanità. Alla coscienza del singolo bisogna che sia chiara l’idea che l’umano è il fine dell’universo e non semplicemente una caratteristica che riguarda il nostro pianeta.

La realizzazione della dimensione umana, distinta per genere sessuale, è un compito dell’intero universo. Il nostro pianeta non è altro che un’enorme incubatrice in grado di sfornare miliardi di esseri umani, il cui compito fondamentale sarà quello di popolare l’intero universo. Cosa che già stiamo facendo adesso con le esplorazioni nello spazio cosmico, anticipando indebitamente il nostro futuro lavoro (indebitamente in quanto in questo momento lo spazio cosmico non è la nostra dimensione naturale).

A forza di spingere la conoscenza scientifica verso traguardi sempre più lontani dal comune sentire, in totale dispregio dei problemi che affliggono la nostra condizione terrena, aumenta l’impressione (ovvero si vuol far credere) che il nostro pianeta non sia più adeguato alle nostre esigenze vitali, quando invece, al momento, alternative non ve ne sono.

Noi occidentali abbiamo l’assurda pretesa di poter fare a meno, in nome dello sviluppo tecno-scientifico, della interdipendenza che lega uomo e natura, cioè siamo convinti che la nostra superiorità intellettuale ci autorizzi a considerare irrilevanti le condizioni naturali della nostra esistenza. Ci illudiamo di poter supportare la consapevolezza interiore della superiorità umana (rispetto a quella animale e naturale) grazie unicamente agli strumenti esteriori della scienza e della tecnica, quando in questo momento la sintonia tra coscienza umana e realtà universale può avvenire soltanto in una dimensione interiore. Andando avanti di questo passo finiremo col considerare inutile, obsoleto, il nostro stesso pianeta, al punto di non avere più alcuna preoccupazione per la sua salvaguardia ambientale.

E’ vero, siamo come un feto nel grembo di una madre, destinato inevitabilmente a crescere, a svilupparsi e quindi sempre più desideroso di sperimentare nuove condizioni di vita. Ma i tempi vanno rispettati, le stesse condizioni per sperimentare nuove dimensioni vitali non possono essere ottenute a prescindere dal bene collettivo dell’intera umanità, il primo dei quali è quello di un’esistenza dignitosa. Il progresso non può essere deciso da un’infima minoranza che ne fa pagare i costi materiali a una maggioranza che non avrà modo di beneficiarne.

Esiste un processo storico oggettivo che porta verso obiettivi indipendenti dalla volontà umana, in quanto propriamente naturali, di cui l’uomo è essenza. Cioè l’essere umano è parte di un processo naturale oggettivo, da cui non può prescindere, in quanto è destinato ad essere quel che è. E tuttavia il percorso di questo processo non è indipendente dalla volontà umana: esso infatti può essere lineare o tortuoso, liberale o illiberale… Non è indifferente il modo in cui si raggiunge l’obiettivo dell’essere quel che si è.

E’ possibile ritardare il percorso del processo storico-naturale verso l’autoconsapevolezza umana, ma non è possibile interromperlo senza pagarne le conseguenze; è possibile deviarlo, ma non per un tempo illimitato. Le rivoluzioni aiutano a recuperare il tempo perduto, a riprendere il cammino sulla giusta strada, oppure possono essere utilizzate nell’illusione di fare effettivamente questo. In ogni caso la storia andrà avanti con o senza rivoluzioni e chi non avrà rispettato le condizioni umane dell’esistenza, i valori umani universali, non verrà certo ricordato per il contributo che ha dato all’umanità di trovare l’identità di sé.

Apriamo ora una breve parentesi sul suicidio. Chi rifiuta, col suicidio, una determinazione di vita, non compie un gesto insensato (poiché ogni azione, anche la più folle, ha sempre un senso e persino delle giustificazioni), ma compie un gesto inutile. Infatti non esiste la “non-vita” quand’essa viene posta, ma solo la sua trasformazione. La vita può soltanto essere. La “non-vita”, una volta posta in essere come vita, esiste solo come “malattia mortale”, cioè come “disperazione”.

Noi siamo destinati a esistere: dobbiamo soltanto trovare il modo migliore di farlo e questo non può essere fatto come meri individui singoli, ma solo come membri di un collettivo, proprio perché la persona è l’insieme dei rapporti sociali che vive. L’identità di un collettivo, se è vera, lo è sul piano universale. Ecco perché parliamo di valori umani universali. Chiusa la parentesi.

In astratto ci si può chiedere quale sia il modello di vita da realizzare non solo sul nostro pianeta ma anche nell’intero universo. Al momento stiamo sperimentando delle soluzioni che vanno bene soltanto a una ristretta parte dell’umanità, quella che dispone di più capitali, di più tecnologia, di più armamenti.

Col “socialismo reale” si sono anche sperimentati gli effetti nefasti di un’ideologia di stato, di una stretta identificazione tra partito e Stato, tra ideologia e politica, tra politica e amministrazione, tra società civile e Stato, in cui quest’ultimo giocava il ruolo del padre-padrone.

Sono questi i modelli che vogliamo esportare nell’universo? Al momento sappiamo con certezza che al di fuori dell’essere umano non esiste alcun dio che ci può dire quale sia o quale sarà il modello giusto. L’unico dio dell’universo è l’uomo.

Noi non sappiamo dove siano gli esseri umani che ci hanno preceduti, ma possiamo tranquillamente ipotizzare che non stanno facendo nulla contro la loro volontà. La libertà, come la verità, la giustizia, l’uguaglianza, l’amore, sono leggi dell’universo, esattamente come quella naturalistica dell’attrazione e repulsione degli opposti, o come quella dello sdoppiamento automatico dell’uno, della simmetria imperfetta ecc. Nessun essere umano, che tale voglia restare, ne può fare a meno.

Se dunque vogliamo prepararci a vivere al di fuori del nostro pianeta, dobbiamo anche avere, da subito, la consapevolezza che tutto quanto contraddice queste leggi dell’universo ci fa soltanto perdere tempo. Nessuno potrà essere costretto a fare nulla contro la propria volontà. Dunque tutto quanto contraddice questo principio va decisamente superato, e già su questa Terra.

L’uomo ha bisogno di morire in pace, non solo per aiutare i sopravvissuti a proseguire sulla strada della umanizzazione dei loro rapporti, ma anche per aiutare se stesso ad affrontare adeguatamente il destino che l’attende nell’universo.

La Terra è un pianeta ove possiamo sperimentare, in anteprima, quanto poi dovremo realizzare in tutto l’universo, che è infinito, nello spazio e nel tempo, o, se si preferisce, illimitato, stando alle conoscenze di cui disponiamo. Chi ostacola questo processo, storico e naturale, va messo in condizione di non nuocere.

Quand’è che il desiderio è sano?

Che cosa vuol dire “tentazione”? Vuol dire vivere in maniera non conforme a natura.

La tentazione è sempre esterna a chi la subisce. Cioè il male (una qualunque forma di egoismo o di egocentrismo, che storicamente si è connesso all’uso individualistico della proprietà) può anche essere posto per debolezza, ma finché non diventa “tentazione” per altri, resta in qualche maniera circoscritto.

Scrisse con maestria Rousseau: “Il primo che, cintato un terreno, pensò di affermare, questo è mio, e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore della società civile”(Discorso sulla disuguaglianza).

Il problema appunto comincia a porsi quando una certa scelta di vita diventa un modello per la gente comune. La tentazione si fa tanto più seria quante più persone vi cedono. Non è più una debolezza individuale. Infatti, a forza di cederle s’arriva a un punto in cui non si sa più quale modello originario s’era abbandonato.

Alla maggioranza dei cittadini comincia ad apparire evidente che non è neppure il caso di parlare di “tentazione”, ma semplicemente d’inevitabile accettazione dell’esistente, di una scelta acquisita dai più, che non val la pena mettere in discussione.

Progressivamente diventa quasi impossibile saper distinguere ciò che è naturale da ciò che non lo è. Il naturale diventa l’artificioso, quello che un tempo sarebbe stato considerato anomalo. Quanto più questo processo avviene lentamente, senza sconvolgimenti epocali che portano a interminabili guerre fratricide, tanto più si consolida, mettendo radici profonde.

Nella storia degli ultimi seimila anni casi di questo genere sono stati innumerevoli. E’ vero, sono stati osteggiati da chi aveva consapevolezza della loro estraneità all’umano, ma poi sono stati riproposti in altre forme e modi, sempre più sofisticati e difficili da individuare e ancor più da debellare.

Ci si può chiedere se processi innaturali del genere possano durare all’infinito. In nome dell’individualismo si edificano società e civiltà in cui, dominando il primato della forza, molte categorie di persone rimangono schiacciate, sommerse da problemi di emarginazione, di sfruttamento, di violazione dei diritti umani.

Ora, fino a che punto può durare la disumanità? Fino a che punto la sofferenza può essere sopportata? Il senso di umanità che alberga nel cuore di ogni essere umano può farsi valere organizzando una resistenza contro la legge del più forte? Quando si ha la percezione di aver assai poco da perdere, quali meccanismi scattano nella nostra coscienza? Diventiamo peggiori dei nostri oppressori? Siamo disposti a qualunque cosa pur di sopravvivere entro una società profondamente ingiusta? Oppure siamo disposti a impegnarci per tentare di trasformare positivamente un certo sistema di vita, riportandolo alla propria dimensione umana e naturale? Cos’è che fa propendere verso un certo atteggiamento, in luogo di un altro?

Sarebbe sciocco pensare che esistano categorie sociali che di per sé propendono verso le trasformazioni rivoluzionarie, anche se indubbiamente il “quanto” che si può perdere un “tanto” condiziona.

Per volere queste trasformazioni bisogna impegnarvisi attivamente, bisogna avere la consapevolezza della loro necessità, bisogna saper agire in maniera conforme alle proprie aspettative, agli obiettivi che ci si prefigge. Per questa ragione è esatta l’affermazione secondo cui è la prassi il criterio della verità. Attraverso la pratica rivoluzionaria occorre riscoprire la naturalità delle cose e dei rapporti umani.

Tuttavia, noi abbiamo sconvolto così tanto il rapporto uomo-natura, che oggi non sappiamo nemmeno più cosa significhi la parola “natura”. Come possiamo riscoprire la “naturalità” dei rapporti umani, se chi ce la dovrebbe insegnare, per noi non esiste più? Noi dovremmo anzitutto stabilire i criteri per definire che cosa è “naturale”. P.es. è più naturale l’autoconsumo o produrre per un mercato? E’ più immediato il valore d’uso di un oggetto o il suo valore di scambio? E’ forse naturale stare in coma vegetativo per 17 anni con un sondino che ci alimenta? No, eppure migliaia di persone sono scese in piazza parlando di diritto alla vita e accusando di omicidio chi ha staccato la spina.

Se non riusciamo a rispondere a domande di questo tipo, qualunque discorso politico o legittima l’antagonismo sociale o è astratto, puerilmente utopistico.

E’ più naturale che gli strumenti del lavoro appartengano al lavoratore o a chi è in grado di comprargli la sua capacità lavorativa? E qual è il criterio “naturale” che rende lecito l’uso di questi strumenti? Possiamo abbinare socialismo ad ambientalismo, oppure, stante l’attuale situazione tecno-scientifica, una qualunque affermazione del socialismo non potrà mai essere adeguatamente eco-compatibile? Siamo proprio sicuri di poter risolvere scientificamente i disastri della scienza e della tecnica? Siamo proprio sicuri che la scienza vada comunque salvaguardata, una volta realizzato il socialismo? Davvero il timore di un revival della religione, che ovviamente approfitterebbe subito delle sconfitte della scienza, è un motivo sufficiente per non voler ripensare criticamente i nostri criteri di vita basati sulla rivoluzione tecno-scientifica? Siamo proprio sicuri che l’umanesimo laico e il socialismo democratico abbiano bisogno di fondarsi su quella concezione di scienza e di tecnica che si è sviluppata nell’ultimo mezzo millennio?

Bisognerebbe porsi queste domande prima che arrivino i quattro cavalieri dell’Apocalisse, proprio per sapere cosa fare subito dopo che se ne saranno andati.

DAVVERO NON ESISTE UNA SCIENZA PROLETARIA?

Perché oggi si sostiene che non esiste e mai esisterà una “scienza proletaria”? Il motivo principale sta nel fatto che dicendo “proletaria” si teme d’essere accusati di non fare “scienza” ma “ideologia”, cioè di dire cose non perché oggettivamente vere ma perché politicamente strumentali, finalizzate appunto a una posizione di parte.

Ma il motivo è anche un altro: il marxismo ha avuto la pretesa di dimostrare, servendosi della scienza borghese, che il capitalismo ha in sé delle contraddizioni così antagonistiche che ne rendono inevitabile il superamento in direzione del socialismo. E’ la stessa scienza economica borghese che porta a questa conclusione, ovviamente a condizione che si faccia del nesso capitale/lavoro un’antinomia di fondo, un insanabile contrasto.

Detto questo, gli economisti borghesi continuano a sostenere che in realtà non vi sono alternative praticabili al capitalismo, e quelli socialisti insistono nel dire che, andando avanti di questo passo, il capitalismo è destinato a rendere sempre più invivibile la vita sociale e civile. Entrambi gli schieramenti, quando parlano di “scienza”, non mettono mai in discussione i principi generali su cui essa si fonda, che sono poi quelli stabiliti con la nascita dell’umanesimo, con la nascita dello sperimentalismo galileiano, con la nascita di tutte quelle riflessioni filosofiche che hanno voluto porre l’uomo al disopra della natura.

La scienza borghese s’illude di poter considerare il sistema capitalistico una formazione sociale di tipo non “storico” ma “naturale”; e la scienza proletaria ha la pretesa di dire esattamente il contrario. Davvero dunque la differenza tra le due scienze si pone solo a questo livello? Davvero non possiamo pretendere una vera scienza “proletaria”, che non sia semplicemente una diversa interpretazione dei fatti economici, fatta salva una base borghese condivisa?

Una “scienza proletaria” andrebbe anzitutto intesa in senso “antiscientifico”, cioè in un senso che rimetta in discussione i presupposti stessi della scienza su cui si è edificata la società borghese e su cui si vorrebbe edificare anche quella socialista, pur nella variante del primato concesso al lavoro, intrinseco a una previa socializzazione dei mezzi produttivi.

Sono in realtà proprio questi stessi “mezzi produttivi” che vanno ripensati. Aspirare a socializzarne la gestione non serve a nulla, se prima non ci si chiede qualcosa di sostanziale sulla loro legittimità. Una vera “scienza proletaria” non può più darla per scontata.

Alla luce di quanto accaduto alla natura, in questi ultimi due secoli, occorre rimettere in discussione la legittimità degli stessi mezzi produttivi, i quali, nati in ambito borghese, dovrebbero essere ereditati (e nel “socialismo reale” lo sono effettivamente stati) dalla futura società socialista, stando alle previsioni dei classici del marxismo.

In 70 anni di “socialismo reale” non abbiamo soltanto sperimentato l’illusorietà di far coincidere “socializzazione” dei mezzi produttivi con la loro “statalizzazione” (con tutto quel che di antidemocratico, sul piano politico e culturale, ha comportato un’equiparazione del genere). Abbiamo anche sperimentato l’illusorietà di poterci risparmiare conseguenze nefaste sull’ambiente solo perché la proprietà dei mezzi produttivi era state resa “pubblica”.

Una “scienza proletaria” dovrebbe dunque essere una scienza che si rifà in toto alle leggi della natura. Il vero “proletario” è colui che, non possedendo nulla, si lascia “possedere” dalla natura. Lascia cioè che sia la natura a dettargli le condizioni della propria esistenza in vita.

Il “proletario” diventa un “soggetto di natura”, colui che non usa nulla che possa ostacolare i processi riproduttivi di chi gli offre i beni essenziali per sopravvivere.

Il moderno “proletario” non fa soltanto un discorso di socializzazione dei mezzi produttivi, ma anche uno sull’uso ecocompatibile di tali mezzi. E considera quest’uso prioritario su tutto, l’unico vero parametro per stabilire il grado di benessere, il livello di vivibilità, di umanizzazione di una qualunque comunità sociale.

L’IDEA DI MARTIRIO E I SUOI INTERPRETI

Quand’è che uno comincia ad avvertire il bisogno di usare la propria sofferenza e persino la propria vita come occasione di riscatto personale? La risposta non è semplice. Non basta dire: “Quando non ne può più delle contraddizioni della vita”. Non tutti quelli che ritengono insopportabili le contraddizioni della vita scelgono la strada del martirio. Molti si danno all’alcol, alla droga, a una vita randagia o si rifugiano nella criminalità. La natura umana è molto complicata. Anche i bulimici e gli anoressici compiono una forma di autoimmolazione.

L’idea di martirio, propriamente parlando, è un’altra cosa. Qui non si ha a che fare con una scelta di vita istintiva, irriflessa, spontaneistica. C’è di mezzo l’ideologia, e quindi una qualche forma di consapevolezza di sé. Il martire non è solo un esasperato, ma anche uno che crede fermamente o, se si preferisce, ciecamente in qualcosa di vitale, che vorrebbe veder realizzato a tutti i costi.

Il martire può sacrificare la propria vita per un’idea, evitando scrupolosamente di scegliere soluzioni di individualistica rassegnazione come l’alcol, la droga, la criminalità ecc. Siccome ritiene giusta la propria idea, rifiuta di poterlo dimostrare scegliendo soluzioni che inevitabilmente lo metterebbero dalla parte del torto. Il martire ci tiene a mostrare che la causa del suo sacrificio sta nel carnefice. Sceglie sì una soluzione estrema, ma nel rispetto di un proprio codice etico, che è un insieme di idee, principi, valori, la cui superiorità rispetto ai codici dominanti egli cerca di palesare proprio col sacrificio di sé.

Ora, in una società pienamente democratica sarebbe facile giudicare queste persone come affette da manie di persecuzione o da manie di grandezza o da altri fissazioni psicologiche. Ammesso e non concesso che in una società del genere verrebbero fuori persone così squilibrate. Tuttavia le società in cui siamo soliti vivere non sono affatto democratiche, e questo comporta una certa difficoltà nell’interpretare un fenomeno del genere.

Quando una società è obiettivamente oppressiva e chi subisce maggiormente il peso delle contraddizioni non trova vie d’uscita usando i mezzi che gli vengono ufficialmente o legalmente consentiti, appare del tutto naturale il ricorso a mezzi extralegali, non convenzionali. Prima di autodichiararsi del tutto impotente a cambiare le cose, uno tenta l’ultima strada, quella dell’opposizione radicale, irriducibile, sino al sacrificio di sé.

Ecco, a questo punto l’interprete del fenomeno in oggetto non sa più bene come comportarsi. Inevitabilmente si chiede se in questo atteggiamento estremista non vi siano delle reali giustificazioni. Si chiede cioè quale sia il criterio per sostenere che, pur in presenza di contraddizioni insopportabili, la scelta delle soluzioni estreme resta comunque sbagliata. Non è forse vero il detto popolare: “A mali estremi, estremi rimedi”?

Qual è dunque il criterio interpretativo da usare per stabilire quando una soluzione estrema è quella giusta? Perché la storia s’è sempre preoccupata di dimostrare che, in occasione dei grandi rivolgimenti politici, il terrorismo individuale o di piccoli gruppi è una scelta sbagliata? Il motivo è semplice: perché è il popolo che deve capire quando è giunto il momento di compiere la rivoluzione. Quando comprende questo, il lato inevitabilmente doloroso della rivoluzione sarà ridotto al minimo, poiché a soffrire sarà soltanto un’esigua minoranza abituata a godere dei propri privilegi.

Per portare il popolo a questa convinzione è meglio usare lo strumento del martirio personale che non quello del terrore, quando si è costretti a scegliere fra queste due alternative. Una vittima ingiusta rende il popolo ancor più insofferente, ancor più disposto a combattere.

Tuttavia sarebbe ingenuo pensare che tante vittime ingiustamente sacrificate possano portare il popolo alla rivoluzione. Il popolo va educato a ribellarsi, facendogli capire tutti i modi per farlo, addestrandolo a usare tutti i mezzi possibili contro il tiranno, i primi dei quali sono proprio quelli che dimostrano che è il tiranno ad aver torto.

Non si può chiedere a qualcuno di autoimmolarsi cospargendosi di benzina o facendo saltare una caserma dopo essersi imbottito di tritolo. I mezzi di comunicazione a disposizione del tiranno di turno, si serviranno di quel gesto per aumentare la repressione, per giustificare ulteriori vessazioni. Occorre dunque che la resistenza alla tirannia venga compiuta in modo tale che tutta la colpa ricada sulle spalle del despota. E di ciò devono convincersi persino le forze dell’ordine, che non sono extraterrestri insensibili alle sofferenze sociali.

Ma per fare questo ci vuole senso della democrazia, ci vuole il consenso da parte del popolo. E’ il popolo che si deve convincere a scendere in piazza per abbattere la dittatura. Senza organizzazione del consenso popolare, qualunque tentativo di autoimmolazione non sortirà alcun effetto pratico a favore della rivoluzione. Anzi, quando c’è il consenso, quando è una gran parte della popolazione disposta ad autoimmolarsi, pur di realizzare la libertà, i sacrifici meramente personali han già raggiunto il loro obiettivo.

Bisogna però fare attenzione, poiché persino di fronte a un consenso popolare l’interprete deve chiedersi se esso vada considerato effettivamente come una soluzione al problema della dittatura o non invece come una riproposizione di essa in altre forme e modi. Anche il nazismo e il fascismo furono movimenti popolari; anche il bolscevismo, agli inizi, fu un movimento di massa, ma poi divennero feroci dittature, peggiori delle precedenti.

Questo per dire che non solo bisogna stare attenti a valutare le soluzioni individualistiche dettate dalla esasperazione, ma ancor più bisogna stare attenti a valutare quelle collettivistiche, poiché queste ingannano maggiormente l’opinione pubblica e i suoi interpreti.

Contestualizzare sempre

E’ impossibile capire la teoria di un qualunque pensatore se prima non si stabiliscono le coordinate di spazio e tempo che lo caratterizzano. Questa è anche una forma di rispetto, non solo di oggettività interpretativa.

Le coordinate non si riferiscono solo alle vicende storico-politiche (e quindi ai mutamenti socioeconomici), ma anche all’evoluzione della cultura (che può essere favorevole al laicismo o alla religione). A livello culturale, se si esclude la parentesi feudale, tende a prevalere, in occidente, il tentativo di liberarsi della religione usando gli strumenti della filosofia, prima, e della scienza, dopo.

La religione nasce col sorgere degli imperi schiavistici, come strumento per giustificare l’oppressione. La filosofia (non solo quella greca ma anche quella borghese) tende indubbiamente a emanciparsi dalla religione sul piano gnoseologico, ma assai raramente arriva a metterla in discussione su quello politico (forse il primo vero tentativo è stato quello della rivoluzione francese).

Nelle civiltà antagonistiche la religione costituisce una forma di potere politico, di cui le istituzioni si servono per dominare le masse, le quali, nell’ignoranza e superstizione in cui vengono tenute, raramente mettono in discussione il fatto che la religione debba avere una valenza politica. Le masse si difendono dall’oscurantismo e dal clericalismo con l’indifferenza o con l’opportunismo di un’adesione meramente formale; nel migliore dei casi sostituendo delle convinzioni religione con altre, com’è avvenuto, p.es., con la riforma protestante.

Per capire ciò che un pensatore ha voluto dire, bisogna chiarire il contesto in cui egli è vissuto e il tipo di esperienza che ha vissuto. In tal senso anche la sua biografia acquista una certa importanza.

In ogni società esistono contraddizioni che attendono d’essere risolte. Nei confronti di tali contraddizioni si possono formulare delle ipotesi risolutive sulla base di proprie istanze emancipative o di liberazione. I soggetti possono avere desideri o interessi a che le cose mutino nella sostanza e non solo nella forma.

Sotto questo aspetto è molto importante non soffermarsi sulle opere principali di un teorico, ma, se lo si vuole veramente capire, è necessario analizzare tutto quello che ha prodotto. Infatti, non è raro il caso che istanze nutrite nel periodo giovanile, siano poi state abbandonate nel periodo della maturità, a causa delle difficoltà insorte nel tentativo di trovare delle soluzioni. Alle sconfitte ci si adatta, trovando dei compromessi che permettono di continuare a vivere. Basta leggersi la vita di Kant o di Hegel.

Bisogna quindi verificare se nei confronti di quelle istanze originarie esiste un tradimento vero e proprio, un’involuzione nel pensiero, o semplicemente un provvisorio ridimensionamento, in attesa di tempi migliori. I soggetti si confrontano sempre con una realtà che li precede, indipendente dalla loro volontà, e ad un certo punto si pongono il problema se hanno forze sufficienti per modificare in toto o in parte quella realtà. Di qui la trasformazione, p.es., di una concezione religiosa o filosofica in concezione “politica”, rivolta concretamente all’organizzazione delle masse.

Chi esamina questi soggetti non può essere così schematico da focalizzare la sua attenzione solo sui tradimenti delle istanze originarie. Un intellettuale può porsi dieci come obiettivo finale e poi ottenere solo tre: ebbene, per il critico che ne esamina le opere, questo tre deve diventare più importante del fallimento del restante sette. Un intellettuale cioè può aver fallito sul piano politico, ma può aver dato un contributo molto importante in altri settori della conoscenza: filosofia, economia politica ecc., come p.es. nel caso di Marx.

Generalmente sono due i processi che un critico deve esaminare: l’emancipazione della filosofia dalla religione, ovvero i progressi dell’umanesimo laico, e la trasformazione della filosofia in politica rivoluzionaria, cioè tutti quei tentativi pratici di liberarsi degli antagonismi sociali, per riportare l’umanità a quel periodo storico in cui non esistevano conflitti di classe o appropriazioni private di mezzi produttivi e che storicamente è durato un tempo infinitamente più lungo di quello che fino ad oggi ha caratterizzato le cosiddette “civiltà”.

I due processi non marciano in parallelo, essendo relativamente autonomi, anche se quello pratico-politico, volto a realizzare il socialismo, si avvale delle conquiste culturali del laicismo. Semmai non è vero il contrario, nel senso che queste conquiste culturali non necessariamente sono finalizzate ad affermare il socialismo democratico.

La ragione di ciò è molto semplice: i poteri dominanti sono più disposti a tollerare degli sviluppi culturali contrari alle loro tradizioni ideali che non dei rivolgimenti politici, che rischierebbero di far perdere loro i poteri acquisiti. Da tempo l’ateismo è diventato culpa levis, diceva Marx. Ecco perché la lotta contro le istituzioni oppressive può essere condotta su due binari paralleli, non necessariamente destinati a incrociarsi: quello della cultura e quello della politica.

Se si compie una rivoluzione politica prima di quella culturale, come p.es. nella rivoluzione russa, poi bisogna avere grandi accortezze a non imporre alle masse l’ideologia che ha trionfato. Se invece si preferisce la soluzione gramsciana dell’egemonia culturale, non ci si può poi illudere che questo sia sufficiente per realizzare una transizione a favore del socialismo.

Per operare un cambiamento effettivo della realtà, bisogna saper trasformare le contraddizioni del sistema e i bisogni delle masse in armi rivoluzionarie. E questo non è mai un processo facile né indolore.

EVOLUZIONE DELLA I REPUBBLICA ITALIANA

La Dc di A. De Gasperi e del suo principale erede, A. Fanfani, ebbe la meglio sui social-comunisti non solo per il consistente appoggio politico e finanziario degli americani, ma anche perché adottò nel suo programma molte riforme di tipo sociale, che ebbero un certo successo: da quella sulla casa a quella sulla terra, sino alla nazionalizzazione delle aziende produttrici di energia elettrica, che trovò ampi dissensi persino negli ambienti più conservatori della stessa Dc.

Il partito seppe tener testa ai comunisti praticamente sino al referendum sul divorzio, che segnò l’inizio del definitivo declino politico della Dc. Da partito innovatore sul piano socioeconomico, la Dc si trasformò in partito ultraconservatore, incapace di leggere i mutamenti della società civile in direzione dello stile di vita, dei valori culturali e normativi, dell’atteggiamento nei confronti della religione. Nel decennio che va dal ’68 al ’78 vi fu un’autentica frattura generazionale.

L’altro momento chiave del tracollo del cattolicesimo sociale di Fanfani, Dossetti e La Pira avvenne col delitto Moro, vero spartiacque tra l’ultima Dc formalmente progressista (quella di Moro e Zaccagnini) e una decisamente reazionaria (quella di Andreotti, Forlani, Cossiga, Piccoli ecc.). Quest’ultima non solo non mosse un dito per salvare Moro, ma fu anche ben contenta di concludere la fase del “compromesso storico” col Pc di Berlinguer, in linea con la volontà americana. In alternativa essa pensò di poter continuare a gestire il potere cercando un’intesa programmatica col craxismo, ch’era un socialismo nettamente anticomunista (a differenza di quello di Nenni e De Martino, che lo era stato in maniera più velata).

Gli anni Ottanta furono gli anni del socialismo borghese di Craxi, De Michelis, Martelli…, cioè della peggior forma di socialismo che la nostra nazione abbia mai vissuto. E furono anche gli anni in cui la Dc riuscì ad affossare definitivamente tutte le indagini sul terrorismo nero e sulla criminalità organizzata.

La Dc non vorrà mai fare i conti col fallimento della propria politica economica: la sua contraddizione maggiore è stata che da un lato chiedeva il consenso politico alle forze contadine, con l’esplicito appoggio della chiesa, dall’altro essa finirà col distruggere socialmente proprio questa classe, obbligandola a trasformarsi in pochi imprenditori capitalistici agricoli (nel centro-nord) o in un enorme serbatoio di manovalanza a basso costo per l’industria del nord (nel mezzogiorno).

L’esigenza di stabilire dei rapporti organici con le forze della sinistra (Fanfani coi socialisti, Moro coi comunisti) emergeva ogniqualvolta le concessioni fatte al capitalismo e al consumismo rischiavano di portare a gravi conflitti sociali (che con Tambroni si era cercato invece di risolvere in maniera autoritaria). E la sinistra, ivi inclusa quella comunista di Berlinguer, purtroppo s’è prestata a questa strumentalizzazione.

Mentre con la Dc fanfaniana si cercava di realizzare l’ideale (rivelatosi poi illusorio a motivo delle proprie insanabili contraddizioni) di un cattolicesimo sociale nell’ambito di uno sviluppo capitalistico avanzato, prevalentemente monopolistico, con ampia partecipazione statale, viceversa col craxismo si rinuncia a qualunque valore cristiano (si farà persino una parziale revisione del Concordato), nella consapevolezza che il cristianesimo politico avesse fatto il suo tempo e che una rappresentanza univoca dei cattolici non avesse più senso sul piano politico.

Tuttavia, invece di diffondere valori laici umanistici, la rinuncia netta all’anticapitalismo, ovvero a cercare una “terza via laico-democratica” tra capitalismo monopolistico-statale e socialismo burocratico e autoritario, porterà il partito di Craxi a favorire la corruzione a tutti i livelli, al punto che la magistratura si sentirà indotta a intervenire.

La vicenda di “Mani pulite”, che parte nel 1992, mettendo allo scoperto i nessi truffaldini tra economia e politica, segna l’inizio dello scontro tra politica corrotta e magistratura democratica. L’esito è la dissoluzione di tutti i maggiori partiti borghesi della I Repubblica.

Il peggio di questi partiti confluisce a destra, dando vita nel 1994 a Forza Italia del piduista Berlusconi e di Dell’Utri, colluso con la mafia, all’Udc dei ciellini integralisti Casini e Buttiglione, all’Udeur di Mastella (che non confluisce nell’Udc solo perché le tradizioni originarie erano più vicine all’Azione cattolica meridionalista); mentre al centro-sinistra si orienta una minoranza di cattolici democratici, sempre proveniente da Azione cattolica, ma senza legami espressamente clientelari come quelli dell’Udeur: questi ex-democristiani formeranno la Margherita e in parte daranno vita all’esperienza dell’Ulivo. Avranno il coraggio di por fine una volta per tutte all’unità politica dei cattolici.

Il grande partito della corruzione che eredita il peggio dei socialisti, dei socialdemocratici, dei liberali, dei repubblicani e della Dc è Forza Italia, che con Alleanza Nazionale (che intanto con Fini supera i beceri riferimenti al fascismo), la Lega Nord (che vuole un capitalismo modello svizzero) e l’Udc creerà la nuova destra nazionale. Tutti partiti che, in questo patto di ferro con Forza Italia, subiranno, per vari motivi, importanti defezioni, ma non senza avere la possibilità di governare per un intero quinquennio.

Turandosi il naso, An, Udc e Lega Nord, pur di andare al governo, hanno accettato l’idea che Forza Italia si ponesse come il partito degli evasori fiscali, degli speculatori edilizi e finanziari, dei bancarottieri, dei collusi con la criminalità organizzata e in genere di quanti vogliono smantellare lo Stato sociale e tenere la magistratura e l’informazione sotto tutela politica.

Si assiste insomma a questo processo involutivo della politica italiana: quanto più ci si rende conto dei limiti strutturali di un’economia sempre più illiberale e sempre meno sociale, ovvero dei limiti strutturali di una politica che non sa impedire che le esigenze del mercato la facciano da padrone, tanto più i partiti si staccano dalla realtà dei bisogni, diventano autoreferenziali e unicamente preoccupati a difendere i loro privilegi di casta.

Purtroppo questa impotenza riguarda anche la sinistra, che pur essendosi liberata del peso di un socialismo autoritario come quello sovietico, ha del tutto abdicato all’idea di poterne costruire uno nella nostra nazione. Tutti i maggiori partiti sanno di non avere alcuna progettualità in grado di imprimere una svolta in direzione del socialismo democratico a questa società sempre più individualista e corrotta.

Lo stesso Partito Democratico, nato di recente, in cui praticamente sono confluiti la Margherita e l’Ulivo e che ha determinato lo scioglimento dei Ds, non pone neanche all’ordine del giorno la necessità di una svolta politica in direzione del socialismo: si limita semplicemente a fare un discorso etico, di partecipazione popolare, finalizzato a razionalizzare l’esistente, salvaguardando le conquiste dello Stato sociale. E’ difficile pensare che un partito del genere avrà la forza sufficiente per imporre agli evasori fiscali il pagamento delle tasse con le quali mantenere i costi sempre più ingenti di questo Stato sociale. Anche perché tra chi dovrebbe votarlo vi sono moltissimi che non sono più in grado di pagare alcuna tassa: oltre il 13% dell’intera popolazione vive sulla soglia della povertà.

E’ più facile che di fronte a una montante protesta popolare s’imponga la necessità di una svolta autoritaria.

L’unica speranza “socialista” dell’Italia è rimasta in quella sinistra rosso-verde, ancora dilaniata dal trotskismo, dall’ambientalismo unilaterale, dalla prevalenza dell’ideologia sulla politica e in genere da quell’infantilismo estremistico che spesso caratterizza chi non si pone il compito né di governare l’esistente né di rovesciarlo con una rivoluzione autenticamente popolare.

O capitalismo o barbarie

Una civiltà non si regge in piedi se non riesce a convincere i propri cittadini che i suoi valori, i suoi modelli di vita sono assolutamente superiori a quelli di ogni altra civiltà, passata, presente e futura. La maggioranza dei cittadini deve avere la convinzione che alla propria civiltà non vi siano alternative praticabili: al massimo sono possibili sono aggiustamenti, riforme, ma non rivolgimenti rivoluzionari.

In quella romana, p.es., nonostante la presenza dello schiavismo, della povertà, dell’indebitamento progressivo dei cittadini liberi meno abbienti, nonostante il crescente latifondismo, il rapace fiscalismo dello Stato, la durissima leva militare e quant’altro, la gran parte dei cittadini era convinta che Roma fosse superiore a ogni altra civiltà in virtù della propria ingegneria e architettura, in virtù della proprie arte bellica, in virtù del proprio diritto… Solo quando la disperazione raggiunse livelli inusitati, i cittadini (specie quelli della periferia dell’impero) cominciarono a pensare che sotto i barbari sarebbero stati meglio.

Lo stesso avviene con la civiltà borghese, dove in nome della scienza e della tecnica, della capacità commerciale e finanziaria, della potenza bellica, della grande elaborazione di leggi, di filosofie, di ideologie di ogni tipo, su qualunque argomento dello scibile umano, si è convinti d’essere i migliori della terra.

I cittadini hanno la convinzione che, nonostante le crisi cicliche di sovrapproduzione, i fallimenti bancari e aziendali, i dissesti finanziari delle borse mondiali, le relazioni illegali tra economia e politica, la cronica disoccupazione e la crescente inflazione, il nostro sistema di vita non abbia alternative, ovvero costituisca in ogni caso, in via di principio, quanto di meglio si possa desiderare.

Sin dalle sue origini la borghesia ha generato l’attività commerciale più immorale e, nel contempo, ha predicato a tutta la società, ereditandola da una chiesa non meno corrotta, la morale più umana e più cristiana mai apparsa sulla terra. Dietro la copertura di elevati principi etici si sono tollerate, nella pratica quotidiana, le peggiori bassezze.

Ci si può chiedere, in tal senso, quali caratteristiche potrà e dovrà avere la prossima civiltà, quella che sostituirà la nostra. Dovrà per forza avere un aspetto più elevato della sordida economia borghese. Dovrà per forza mostrare maggiore coerenza tra valori umani e prassi sociale, almeno nella fase iniziale, quella in cui lotterà per imporsi sulla nostra. La politica, l’ideologia, l’etica, la coscienza dovranno necessariamente avere più importanza del profitto, della rendita, del denaro, del capitale, dell’oro e delle pietre preziose. Dovranno avere più importanza anche della scienza, della tecnica che devastano la natura, del militarismo aggressivo e colonialista con cui ancora oggi si vuol dominare il mondo intero.

In occidente, nei paesi capitalisti ci si appella all’etica, ai suoi principi assoluti, universali, quando fallisce l’economia, quando i gestori della produzione, del business, della finanza rivelano il loro vero volto di truffatori, di usurai legalizzati, di corrotti e corruttori. Si parla di etica nella speranza che i cittadini, cui sono stati abusivamente tolti moltissimi risparmi per rimediare i guasti dei manager furbi o incapaci, degli imprenditori senza scrupoli, dei bancari cinici ed egoisti e degli speculatori finanziari, abbiano pazienza, usino misericordia, tolleranza, sappiano perdonare gli iniqui, la cui iniquità – ci viene detto, con facce che a dir di bronzo è poco – resta puramente soggettiva, incapace di mettere in forse l’oggettività metafisica del sistema.

Ieri venivamo spaventati col pericolo del comunismo, oggi veniamo rassicurati che non ci succederà nulla, che possiamo continuare tranquillamente a consumare, a ballare sul Titanic, ché tanto la situazione, in un modo o nell’altro, si sistemerà. Proprio perché non c’è alternativa. Se affondano le imprese, le banche, le società finanziarie, affonda la civiltà. E questo oggi è inconcepibile, visto che l’unica alternativa possibile, il cosiddetto “socialismo reale”, è miseramente fallito.

Oggi gli statisti, gli economisti borghesi continuamente e cordialmente ci dicono: O capitalismo o barbarie. Come se le due cose fossero davvero in alternativa.

Il socialismo alla Berlinguer

Spesso, quando a sinistra si parla delle capacità profetiche che ha avuto Berlinguer in merito all’esaurimento della “spinta propulsiva” dei paesi est-europei, si dimentica di sottolineare che quando Berlinguer diceva quelle cose non aveva tanto di mira la democratizzazione del socialismo (come poi in effetti avverrà con la perestrojka di Gorbaciov), quanto piuttosto il superamento in sé del socialismo, sia “reale” che “ideale”, in nome di un’accettazione integrale, definitiva, della democrazia “occidentale”.

Con Berlinguer, infatti, è nata l’illusione di credere possibile una vera democrazia sociale senza socialismo, cioè senza rivoluzione politica e senza una gestione collettiva dei fondamentali mezzi produttivi.

La parola “riformismo” è subentrata a “rivoluzione” e la cosiddetta “democrazia progressiva” ha sostituito la necessità di un rovesciamento radicale del sistema, che tale si presenta quando, di fronte all’evidenza di contrasti insanabili, di contraddizioni insostenibili, gli elementi più retrivi della società (che gestiscono ancora il potere) non si rassegnano a farsi da parte, ma anzi minacciano di far piombare la nazione nel caos, nel terrorismo e nella guerra civile.

Berlinguer si è illuso di poter far accettare al capitale la sua idea di socialismo riformista, senza rendersi conto che, così facendo, veniva a perdere il consenso di quelle forze popolari veramente interessate all’idea di socialismo, cioè senza rendersi conto che in questa maniera sarebbero emersi quei ceti medi che piuttosto che sostenere una posizione ambigua come la sua avrebbero preferito votare, negli anni Ottanta, un socialismo chiaramente conservatore come quello craxiano, che pur sul piano laico riuscì parzialmente a ridimensionare le pretese della chiesa con la revisione del Concordato.

Berlinguer impose al partito comunista una battaglia esclusivamente parlamentare, venendo a perdere il rapporto con le masse. Non a caso il Pc non seppe mai cavalcare efficacemente la protesta generale che la società civile espresse negli anni dal 1968 al 1976.

La democrazia sociale da lui teorizzata altro non era che una democrazia politica borghese sostenuta dalla giustizia sociale promossa dallo Stato, il quale si doveva porre come correttivo super partes tra capitale e lavoro, quale fattore di riequilibrio delle leggi tendenzialmente anarchiche del mercato. La sua idea di socialismo altro non era che una forma di razionalizzazione del capitalismo, e tale è rimasta ancora oggi nelle file dei democratici di sinistra.

Con Berlinguer il socialismo italiano non mette più in discussione la sostanza del capitalismo, quella analizzata dai classici del marxismo, ma si limita semplicemente a contestarne gli effetti sociali più deleteri, quelli che potrebbero incrinare la fiducia delle masse nelle istituzioni: di qui la sua critica all’invadenza dei partiti negli organi dello Stato, che sinteticamente veniva definita col termine di “questione morale”.

In questo senso si è voluto vedere il crollo del “socialismo reale” come una conferma delle idee di Berlinguer (e di altri dirigenti del suo partito). Il comunismo italiano non ha saputo vedere nella perestrojka l’esigenza di democratizzare il socialismo, trasformandolo da statale a popolare, da burocratico ad autogestito, ma ha visto soltanto l’esigenza di abbracciare la democrazia politica occidentale (considerata insuperabile) e, con essa, le leggi del mercato (seppur tenute sotto controllo dallo Stato sociale), nella convinzione che questo sistema sociale funzioni meglio di qualunque socialismo. E il fatto che poi la perestrojka si sia trasformata nelle mani di Eltsin e Putin in un qualcosa che col socialismo non aveva più niente a che fare, ha ulteriormente dato conferma ai comunisti italiani che la strada indicata da Berlinguer era stata giusta, per cui si poteva anche smettere di considerarsi comunisti.

Certamente la perestrojka di Gorbaciov è fallita perché senza una partecipazione popolare delle masse, che si assumono il compito di gestire autonomamente la società, essa non poteva che fallire: nessuna vera riforma può essere imposta dall’alto. Ma altrettanto certamente fallirà l’idea di socialismo esistente oggi in Europa occidentale: un’idea che, non tenendo conto della democrazia popolare, se non in maniera demagogica e strumentale, dovrà per forza far leva sui poteri dello Stato, ancor più di quanto non sia stato fatto nei paesi est-europei. Già il socialismo craxiano s’è rivelato profondamente corrotto e ci vorranno delle generazioni prima che si torni di nuovo a parlare di idee socialiste.

Il fatto è che le contraddizioni del capitale col tempo non diminuiscono ma aumentano: basta vedere la recente crisi finanziaria mondiale, cui i governi hanno cercato di porre rimedio usando le leve dello Stato sociale, che di quella crisi non è stato responsabile. In occidente si usa il “socialismo” solo per rimediare ai guasti catastrofici degli speculatori, dei bancarottieri, degli imprenditori falliti, dei manager truffatori.

Andando avanti di questo passo sicuramente aumenterà l’esigenza di “vero socialismo” da parte delle masse popolari, ma chi saprà a quel punto indirizzarla verso una vera transizione? Anche prima che il fascismo e il nazismo andassero al governo esisteva un forte malcontento sociale: si pretendeva un maggior interventismo statale contro gli abusi delle classi sfruttatrici. Ma come andò a finire lo sappiamo. Queste classi si servirono delle proteste popolari indirizzandole verso una soluzione autoritaria, mascherata da slogan di tipo socialista. Il fascismo proveniva dal socialismo massimalista ed estremista, il nazismo si chiamava esplicitamente nazional-socialismo.

Queste forme di dittatura, in occidente, incontrano scarsa resistenza da parte delle masse, poiché queste s’illudono di poter risolvere velocemente, con mezzi autoritari, situazioni conflittuali divenute troppo complicate per poter essere affrontate coi mezzi consueti della democrazia. Il fascismo è il modo che il capitale ha d’imporsi con la forza dello Stato, dopo che la protesta delle masse popolari è divenuta insostenibile, e la capacità mistificatoria che ha è proprio quella di dimostrare che in virtù di tale protesta si possono effettivamente mutare le cose in meglio.

In questo senso il peggior servizio che il socialismo potrebbe fare alla democrazia, nella lotta contro le tendenze verso la dittatura, è quello di concedere troppo allo statalismo. Lo Stato non può mai essere visto come uno strumento neutrale nelle mani dei governi in carica, meno che mai nei momenti di crisi. O si usano le leve dello Stato per abbattere la resistenza di chi vuol vivere di rendita o sfruttando il lavoro altrui, oppure si fa di tutto per creare una società civile che non abbia bisogno di alcuno Stato.

Quello che si deve assolutamente evitare, anche per non ripetere errori già compiuti, è di statalizzare l’economia: fascismo e socialismo di stato non sono uno il rovescio dell’altro ma due facce della stessa medaglia. Lo stalinismo è stato enormemente responsabile del fraintendimento della parola “collettivismo”, eppure ciò che bisogna realizzare è proprio la collettivizzazione sociale dell’economia, la democrazia sociale delle masse, che è l’unico modo per superare efficacemente l’individualismo del produttore borghese e lo statalismo di cui si serve nei momenti di difficoltà e di controllo dell’opinione pubblica.