Rubrica — Zetesis

I

In una società d’ispirazione calvinista - e ogni società capitalistica lo è e quella americana in particolare - il trovarsi dalla parte del “bene” o del “male” è una condizione data dal destino, con un lieve margine di possibilità di scelta. Questo è molto evidente nei film americani.

Naturalmente sono possibili varie gradazioni di bene e di male, ma quello che è quasi impossibile è il passaggio dal male al bene, in quanto è molto più facile il contrario.

Chiunque passi dal male al bene resta un soggetto a rischio, che sicuramente non farà mai nulla di particolarmente significativo, o, in ogni caso, resta un personaggio che se anche può compiere, in una certa sequenza del film, un gesto positivo, normalmente muore nel momento stesso in cui lo compie, oppure viene fatto morire prima che lo scherno o la derisione di qualcuno del suo passato possa farlo ricadere negli errori di sempre.

Nei confronti di chi invece dal bene passa al male, si avrà un occhio di riguardo, sempre che il male non sia stato troppo grande e soprattutto che non si ripeta, e comunque il regista potrà sempre ricorrere alla soluzione della morte come rimedio alla colpa.

In una società calvinista è solo una questione di ruoli, di gioco delle parti, in quanto non c’è vera differenza tra bene e male: lo dimostra il fatto che spesso i mezzi e i metodi usati, dai “buoni” e dai “cattivi”, sono gli stessi.

Il bene che si vive nei film americani è quello di una vita agiata, convenzionale, individualistica e solo formalmente socializzata; anche quando l’eroe sembra rifiutare questo tipo di vita, alla fine, se il rifiuto è radicale, è lui a rimetterci.

Si è così convinti di questo che si è persino disposti a transigere nei confronti di chi cerca con mezzi illegali di acquisire una ricchezza personale, sempre che ovviamente il criminale dimostri sul piano del carattere d’essere accattivante o di avere comunque una personalità interessante.

Gli americani hanno una storia troppo truce per non sapere che nella loro società il “male” non è che un modo illegale o convenzionale di fare le stesse cose del “bene”. Tant’è che nei confronti della mafia la cinematografia americana è sempre stata molto indulgente. Forse ancora di più che nei confronti di quella criminalità individualistica alla Jesse James o alla Bonnie and Clyde, che pur rispecchiava meglio la natura individualistica degli americani.

La mafia, pur costituendo un prodotto d’importazione, è sempre stata trattata con molta circospezione nella cinematografia americana, perché comunque essa rappresentava, nella consapevolezza degli americani, il tentativo di dare una veste organizzata e ufficiale, soggetta a regole, all’esigenza di benessere da parte di strati marginali.

La criminalità individualistica invece è, per definizione, priva di regole e quindi ingestibile nell’immaginario collettivo. Il piccolo criminale, non affiliato ad alcuna organizzazione, è un perdente per sua natura ed è sempre destinato ad essere catturato.

II

Nella cinematografia americana l’individualismo è ben visibile là dove si cerca di esprimere dei valori positivi nelle situazioni più critiche. Nella tragedia vien fuori l’eroe, cioè colui che soffre ma non si dispera, che affronta con coraggio le proprie angosce, spesso in condizioni tali da non poter contare neppure sulle forze dell’ordine.

L’eroe americano deve sbrigarsela da sé. La polizia interviene all’ultimo momento, per legittimare una vittoria personale. E se l’eroe è proprio un poliziotto, allora immancabilmente i suoi metodi non piaceranno a chi lo comanda, ai suoi superiori, i quali però sanno di aver bisogno di lui.

I film americani, in fondo, essendo fatti in serie, rispecchiano determinati cliché (uno dei più usati è quello del poliziotto burbero ma bonario). La cultura americana è facile vederla nei film, poiché lì viene rappresentato quel che si vorrebbe essere e non si è.

Cultura individualistica vuol dire che nella prosaicità della vita quotidiana ci si sente schiavi dell’interesse, del denaro, dell’apparenza, dei poteri forti e si riesce a essere “umani” solo nelle situazioni-limite, dove il male è così evidente che basta poco per apparire umani, anche se per dimostrare di esserlo, ci vuole molto coraggio, spirito di sacrificio, coerenza coi propri ideali, attenzione per i più deboli, capacità di discernimento… Tutte cose che possono essere scritte in un libro o proiettate su uno schermo, ma che nella vita quotidiana risultano essere molto difficili da viversi.

La cinematografia, sotto questo aspetto, essendo una fabbrica di sogni e di miti, svolge un ruolo molto simile a quello della religione. I nuovi sacerdoti sono gli attori e il regista fa la parte del deus ex-machina, che fa recitare gli attori nella maniera più convincente possibile, al punto che lo spettatore deve arrivare a confondere fantasia con realtà.

Nei film americani c’è molto teatro greco, molto ritualismo cattolico laicizzato, molta predestinazione calvinista. Gli americani, per poter sopportare la loro società profondamente individualista, hanno bisogno di vedersi rappresentati all’opposto di quel che sono. Sanno bene che nella vita domina la legge del dollaro, ma nei film amano gli eroi che possono vivere senza pensarci, sapendo che di tanto in tanto ricevono lauti compensi per aver compiuto coraggiose missioni.

La cultura individualista può funzionare (e poi soltanto relativamente) quando si è in pochi in un territorio immenso e pieno di risorse, come furono appunto gli Usa sin dalla loro nascita, i quali però dovettero prima sterminare gli indigeni che da secoli abitavano il continente.

Tuttavia, essendo una cultura della sopraffazione (il forte deve dominare il debole), essa si trasforma ben presto in una cultura distruttiva, non solo per le popolazioni interne, ma anche per quelle esterne alla nazione. E’ una cultura violenta sia nei confronti di se stessi che nei confronti degli altri. E’ distruttiva e autodistruttiva. La guerra contro un nemico esterno è vista come rimedio ai problemi interni.

Propriamente parlando, non può neppure essere una “cultura nazionale”, poiché, all’interno di una nazione, essa rappresenta una classe sociale minoritaria, la quale, detenendo il potere economico e quindi politico, impone la propria cultura al resto della popolazione, tant’è che negli Usa ci si difende dai poteri forti puntando sull’appartenenza etnica, ma l’individualismo resta così forte che anche le etnie sono le une contro le altre armate.

La cultura americana è figlia di quella europea: ha avuto quella protestante come padre e quella cattolica come nonno. La differenza è che da noi le due culture continuano a convivere, mentre da loro la più moderna ha prevalso sulla più antica, sicché la storia, nei loro manuali, è sufficiente che parta dall’epopea di Colombo.

III

La cinematografia americana è così standardizzata nei contenuti immessi nel circuito della comunicazione ideologica di massa che è possibile stabilire delle regole interpretative generali per individuare le sue invarianze.

Anzitutto gli americani non mettono mai in discussione il principio di doversi sentire migliori di chiunque altro. Anche quando fanno un film che critica la loro società, tendono a considerare questa critica la migliore possibile e la loro stessa società viene considerata come il modello per tutte le altre, per cui essi la ritengono in grado di anticipare, nel bene e nel male, il futuro delle altre società che hanno abbracciato il capitalismo.

Gli americani pensano di anticipare il futuro sia sul piano tecnico-scientifico che sul piano delle conseguenze che questa tecnologia ha sull’ambiente e sulla società in generale.

Sono convinti di essere superiori proprio per il fatto di aver dovuto accettare, sin dall’inizio della loro storia, tutte le etnie e le lingue e le culture possibili. Pensano cioè di aver creato una società capitalistica unica nel suo genere, aperta a tutti (come sta avvenendo nell’attuale Europa), quando in realtà l’integrazione è avvenuta solo in nome di valori strettamente borghesi (profitto, interesse, rendita, individualismo ecc.).

In secondo luogo tutti i registi operano una stretta identificazione tra tecnica ed etica, nel senso che il tasso di moralità viene giudicato equivalente al tasso di scientificità che loro sono in grado di esibire (scientificità non solo all’interno dei contenuti del film ma anche nel modo stesso di girarli: non a caso ancora oggi diciamo che i film americani sono i migliori del mondo).

Non c’è problema tecnico che loro non possano risolvere in maniera tecnica. Questa superiorità tecnologica viene considerata come indice fondamentale di ogni tipo di superiorità: etica, politica, culturale ecc.

In terzo luogo nei film americani il fatto di fare il militare viene utilizzato per dimostrare il proprio valore etico. Il soldato americano si propone come difensore della democrazia nel mondo, ovunque essa venga minacciata: non ha bisogno di vedere la propria nazione attaccata da qualche nemico, anche se nei film catastrofisti questa è la regola (ma questi film, pur facendo largo uso di effetti speciali, sono culturalmente poco raffinati).

Chi fa il militare è autorizzato a dire qualunque cosa, proprio perché ha accettato un grandissimo sacrificio personale. Rambo, in tal senso, rappresenta l’unica eccezione, in quanto, avendo perso la guerra contro il Vietnam, è tornato frustrato in patria e si è difeso contro quanti non l’hanno capito, dicendo continuamente che gli yankee non potevano vincere “con un braccio legato”.

Negli anni Settanta infatti la società americana protestava contro la guerra in Vietnam e non ha permesso ai soldati di vincerla (vincere per i generali voleva dire usare tutte le armi a disposizione, incluse quelle nucleari); sicché quando i militari sono rientrati in patria, non hanno potuto integrarsi, erano malvisti.

Poi i registi hanno cominciato a dire, per giustificare in qualche modo quell’assurda guerra anticomunista in cui sono morti oltre 50.000 americani, o che erano andati là soltanto perché erano stati mandati dai loro superiori (cioè senza capire le vere ragioni di quel massacro), o che, andando là, si erano comunque fatti una personalità matura, loro che erano “figli di papà”, o che, come nel caso di Rambo, sarebbero stati anche disposti a fare di più se solo la patria glielo avesse permesso, infine che, andando a riprendere i soldati catturati e mostrando le condizioni inumane in cui venivano tenuti, gli Usa, pur avendo perso quella guerra, avevano tutte le ragioni “morali” di farla.

In ogni caso in questi film non si vuole soltanto dimostrare che si vince con la forza (qualunque essa sia: militare, culturale, ideologica, economica, finanziaria, tecnica, scientifica), ma anche che la si sta usando per un fine di bene, quello di assicurare la democrazia americana in tutto il mondo.

HTML clipboard BODY{ scrollbar-face-color:#FF0000; scrollbar-shadow-color:brown; } <!– A {text-decoration: none;} A:hover {text-decoration: underline;} –>Interamente dedicato alla transizione dalle società comunistiche primordiali alle civiltà antagonistiche, il n. 27 (aprile 2010) della rivista n+1 (del sito www.quinterna.org), merita una serie di riflessioni, prima ancora che sui contenuti storiografici, sull’impostazione metodologica che regge la tesi fondamentale (che è storica e insieme politica), chiaramente delineata alla pag. 68, e che si può riassumere, nella sua prima parte, nel modo seguente:

1. nella storia dell’umanità vi è stata un’unica fondamentale transizione, quella dal comunismo primitivo alle società divise in classe contrapposte;
2. la prossima fondamentale transizione sarà quella da una delle attuali società classiste (il capitalismo) al socialismo democratico, che riprenderà l’organizzazione del comunismo primordiale in forme e modi ovviamente diversi.

Fin qui nulla da eccepire, anche perché è certo che sia avvenuto così e si può ipotizzare o auspicare che avverrà di nuovo così, in quanto solo un collettivismo autenticamente democratico è in grado di sussistere all’infinito.

Le perplessità emergono però nella seconda parte della tesi e riguardano proprio le modalità della transizione. Gli autori infatti guardano i passaggi epocali da una formazione sociale a un’altra coi criteri evolutivi del determinismo economico. Come ritengono politicamente inevitabile la transizione relativa ai nostri tempi, in quanto il capitalismo non è in grado di risolvere le proprie contraddizioni (e tutte le volte che ci prova non fa che peggiorarle), così ritengono che anche la prima transizione sia stata storicamente inevitabile.

Ma per sostenere l’inevitabilità di una transizione, bisogna rinunciare in un certo senso al concetto di “rottura”, che di per sé implica una scelta di campo consapevole e non solo una semplice costatazione di fatto.

Per Quinterna invece, come non è esistito una sorta di “peccato originale” per la prima transizione, così non esisterà una “apocalisse” per la seconda. In luogo di “rottura” gli autori preferiscono parlare di “società ibrida”, quella secondo cui possono coesistere degli elementi sociali che solo in apparenza sono opposti, negando con ciò uno dei presupposti fondamentali di qualunque storiografia marxista, e cioè che mentre ci può essere continuità tra un modello di sviluppo antagonistico e un altro, non ci può essere alcuna vera compatibilità tra socialismo e antagonismo. Detto altrimenti, come il socialismo non potrà mai svilupparsi dentro i confini del capitalismo, così l’obiettivo fondamentale che hanno avuto le prime civiltà della storia fu proprio quello di eliminare il comunismo primordiale.

Trattando del comunismo originario, quali sono questi elementi apparentemente opposti? Gli autori ritengono che detto comunismo si trovasse ancora largamente presente nell’ambito delle prime civiltà della storia, quelle cosiddette “fluviali”, alle quali ovviamente viene risparmiato l’appellativo di “schiavistiche”.

Essi non credono vi fossero particolari contraddizioni tra l’aspetto “naturalistico” del primo comunismo e l’organizzazione urbana delle prime civiltà. Sarebbe stato un errore degli storici borghesi (archeologi, etno-antropologi ecc.) vedere la nascita delle civiltà classiste nella piena urbanizzazione del territorio.

In realtà l’antagonismo sociale vero e proprio - secondo questo saggio monografico - sarebbe nato molto tempo dopo (in Europa p.es. con la civiltà greco-romana). Se nelle prime civiltà esistevano forme di “schiavismo”, non si ponevano certo “a sistema” di un modo produttivo e, al massimo, potevano essere equiparate a una servitù di tipo domestico. Gli autori non fanno differenza di forme nell’ambito dello schiavismo, non si parla neppure del rapporto oppressivo tra uomo e donna (che potrebbe essere considerata la prima forma di schiavitù) e si tacciono le devastanti conseguenze ambientali delle prime civiltà (deforestazioni con conseguenti desertificazioni), vedendo in esse, al contrario, un contributo alla bonifica delle zone paludose.

Per quale motivo Quinterna fa un’analisi storica di questo tipo, che contrasta non solo con quella della storiografia borghese, ma anche con quella di buona parte della storiografia socialista? Il motivo sta nell’analisi politica che essa dà della transizione che ancora deve avvenire.

Infatti, gli autori della rivista sostengono che se va considerata possibile “la persistenza di una struttura comunistica primitiva in ambiente sociale assai avanzato, alle soglie della forma statale”(p. 68), allora deve essere possibile anche il contrario, e cioè che si può anticipare “una struttura comunistica avanzata in ambiente sociale ancora arretrato, cioè con retaggi capitalistici”(ib.). In sostanza si postdata la fine del comunismo primitivo, così come si anticipa la nascita di quello futuro.

In altre parole, se si può parlare di “comunismo originario” in presenza di un’organizzazione sociale evoluta (non definibile come “Stato”, in quanto questo è sempre uno strumento nelle mani della classe egemone), così oggi si può parlare di “comunismo in fieri” negli aspetti più propriamente tecnico-scientifici e produttivi della società, che attendono d’essere usati in maniera davvero “razionale” quando al posto della proprietà privata dei mezzi produttivi si sarà affermata quella sociale.

Cosa c’è che non va in questa analisi? Almeno due cose: la prima è relativa all’idea che vi possa essere uno sviluppo tecnico-scientifico indipendente, nel suo significato sociale e culturale, dalle esigenze di uno specifico modo produttivo. Cioè il fatto che oggi scienza e tecnica abbiano raggiunto livelli che solo molto debolmente potevano essere intuiti da uno dei più grandi geni dell’umanità, come Leonardo da Vinci, non può essere considerato di per sé come una forma di progresso, come qualcosa che meriti assolutamente d’essere conservato per quando si realizzerà il socialismo democratico.

Quando i Germani entrarono nell’impero romano d’occidente non eliminarono soltanto lo schiavismo come sistema produttivo, ma anche buona parte di quanto serviva per tenere in piedi una civiltà basata sulle città e sui commerci (dalle terme alle monete, tanto per fare un esempio), proprio perché non erano cose che ritenevano indispensabili per costruire una civiltà basata su autoconsumo rurale e baratto.

La seconda cosa che non va nell’analisi di Quinterna è che nella storia non esistono le evoluzioni, ma solo traumatiche rotture, le quali possono sì creare qualcosa di progressivo rispetto allo stadio precedente ma non in maniera automatica e tanto meno in maniera definitiva.

L’unica evoluzione esistita è stata appunto quella tutta interna al comunismo primordiale (in cui p.es. si passò dal chopper all’amigdala senza creare rivolgimenti di sorta), ma, a partire dal momento in cui si è rinunciato a questo sistema equilibrato di vita, qualunque aspetto di tipo “evolutivo” (p.es. nelle tecniche produttive o di scambio) ha sempre avuto enormi prezzi da pagare in termini sia sociali (sfruttamento del lavoro altrui e guerre di rapina) che ambientali (non può certo essere un caso che i maggiori deserti del mondo siano spesso prossimi alle civiltà antagonistiche).

L’evoluzione vista secondo le esigenze delle società classiste è sempre, inevitabilmente, una involuzione, più o meno culturalmente mascherata, mistificata, con caratteristiche sempre più gravi per i destini dell’umanità.

Ecco dunque spiegato il motivo per cui gli autori di questo saggio vogliono vedere strette analogie tra le due suddette forme di transizione. Se si pensa che il passaggio dal capitalismo al socialismo debba avvenire in maniera deterministica, come una inevitabile esigenza naturale, è più facile pensare che ciò si realizzi quanto più si accetta l’idea che il socialismo futuro debba essere tecnologicamente evoluto; ma se è così, allora anche il comunismo primitivo poteva e anzi doveva esserlo, senza che ciò fosse un riflesso di rapporti squilibrati tra gli esseri umani e tra questi e la natura.

Tuttavia a questo ragionamento si può obiettare che se c’è solo “evoluzione” e non “rottura”, non ci può essere neppure organizzazione della lotta rivoluzionaria, ma soltanto attesa passiva che le contraddizioni scoppino da sole, dopodiché si può facilmente immaginare che qualcuno, dall’alto della propria scienza, faccia capire alle masse che il capitalismo, stante la proprietà privata dei mezzi produttivi, non ha alternative, e che se invece accetta quella sociale, tutto il resto può rimanere come prima.

Ecco perché quando parliamo di miti nei confronti del passato comunismo, dobbiamo parlare anche di sogni in relazione a quello futuro. Di fatto noi oggi possiamo essere sicuri solo di due cose: la prima è che con uno sviluppo planetario del capitalismo (che ora ha investito anche vari paesi dell’ex-socialismo burocratico), la natura verrà completamente distrutta, con conseguenze inimmaginabili sul futuro dell’umanità; la seconda è che senza rivoluzione politica in senso socialista, il capitalismo durerà in eterno o comunque si evolverà in forme che non ne intaccheranno la sostanza (come già sta facendo quello cinese rispetto a quello occidentale).

Intorno al Mille il capitalismo non nacque solo come reazione al feudalesimo in generale, altrimenti dovremmo chiederci il motivo per cui non sia nato anche in Europa orientale, dove il servaggio era pur sempre presente.

Il capitalismo è stato anche la conseguenza, più o meno inevitabile, di un certo tipo di feudalesimo: quello appunto dell’Europa occidentale, sviluppatosi sotto l’influenza del cattolicesimo latino. E’ stato, in un certo senso, una risposta sociale individualistica a un’affermazione politica individualistica.

Se vogliamo il capitalismo, ai suoi albori, cioè nella fase meramente mercantile e manifatturiera, non è neppure stato un’esplicita reazione al feudalesimo corrotto dei Franchi, dei Sassoni e soprattutto della chiesa romana.

Sarebbe meglio dire che, almeno nella sua fase iniziale, il capitalismo ha potuto convivere in maniera relativamente tranquilla col feudalesimo occidentale, proprio perché qui il livello di eticità dei poteri forti era piuttosto basso.

Essendo i vertici governativi (sovrani laici ed ecclesiastici) molto corrotti (i Franchi, che permisero al papato di diventare una potenza politica, avevano preso il potere con vari colpi di stato e cattolicizzarono con la forza i Sassoni), inevitabilmente col tempo lo era diventata anche la società (specie quella delle realtà urbane), e quanto più questa si corrompeva, tanto meno i vertici erano in grado di controllarla, salvo usare, di tanto in tanto, durissime contromisure (inquisizioni, scomuniche, crociate ecc.), le quali però incontravano resistenze ancora più forti, e non necessariamente in positivo, ma anche solo in negativo, come quando, p.es., dopo tutte le inaudite repressioni a carico dei movimenti ereticali medievali, scoppiò improvvisamente la riforma luterana, che certo non faceva della povertà evangelica uno stile di vita.

Il capitalismo euroccidentale ha incontrato un’opposizione esplicita da parte del feudalesimo soltanto quando ha preteso una rilevanza politica. Infatti, finché si è mantenuto entro i limiti dell’opposizione economica, è stato relativamente tollerato, nel senso che ci sono stati periodi di maggiore e minore acquiescenza, a seconda delle particolari situazioni.

Il primo vero scontro politico tra feudalesimo e capitalismo è avvenuto con la riforma protestante; il secondo con la rivoluzione francese (anticipata da quella americana, che però più che uno scontro tra feudalesimo e capitalismo, fu uno scontro nell’ambito del capitalismo, tra madrepatria e colonia, in quanto in quest’ultima il feudalesimo era praticamente inesistente. Gli inglesi giunti nel Nordamerica, ma anche i francesi, gli olandesi ecc., avevano sin dall’inizio l’intenzione di comportarsi come capitalisti, e hanno potuto farlo molto agevolmente proprio perché non incontrarono opposizioni di sorta, salvo quella indigena, che però non ebbe mai una direzione centralizzata per opporsi efficacemente: l’unica fu quella di Sitting Bull).

Si può in sostanza dire che il feudalesimo ha avuto il suo picco trionfale col Congresso di Vienna del 1815, cui subito dopo fecero seguito vari moti popolari che portarono alle rivoluzioni del 1848-49, sino alle ultime del 1860-61 e 1870-71.

La borghesia riuscì finalmente a rovesciare dal trono l’aristocrazia politica e a gestire il potere in proprio, senza peraltro riconoscere alcun vero diritto agli operai e soprattutto ai contadini che l’avevano aiutata in questa impresa. Ecco perché si parla, in riferimento all’Ottocento, di rivoluzioni tradite.

La borghesia non volle spartire il potere con nessuno, anzi, una volta acquisito definitivamente quello di tipo politico-nazionale, scatenò una fase colonialistica su scala mondiale (imperialismo), riducendo a un nulla il primato storico degli imperi coloniali di quelle nazioni che non erano mai diventate capitalistiche in senso industriale (Spagna e Portogallo) e che pensavano di poter campare di rendita in eterno.

Olanda, Francia e Inghilterra dominarono il mondo, proprio perché la borghesia, una volta andata al potere, non ebbe ripensamenti di sorta, voleva arricchirsi a tutti i costi, usando qualunque mezzo.

Al loro posto avrebbero dovuto esserci l’Italia e la Germania, che con l’Umanesimo, la prima, e la riforma protestante, la seconda, erano riuscite ad anticipare tutti. Ma la borghesia di questi due paesi fu pavida e, per timore di non farcela, cercò i compromessi coi poteri forti del feudalesimo: la chiesa in Italia, i latifondisti in Germania.

Ecco perché furono proprio questi due paesi a scatenare le due guerre mondiali o comunque a mettere gli altri paesi in condizioni di doverlo fare. Avevano bisogno di recuperare il tempo perduto, di rimettere in discussione la spartizione della torta coloniale. Avevano soprattutto bisogno di eliminare gli ultimi residui europei di imperi feudali: russo, turco e austro-ungarico. Cosa che se riuscirono a fare con gli ultimi due, nulla poterono col primo, dove l’inaspettata rivoluzione bolscevica, con un colpo solo, aveva posto fine tanto all’autocrazia zarista quanto al neonato capitalismo.

Gli operai e i contadini al potere preoccuparono così tanto le nazioni borghesi che, ad un certo punto, alle loro rivalità interimperialistiche prevalsero le intese anticomuniste. Si volle sì condannare il nazifascismo, ma solo rispetto alla democrazia parlamentare borghese.

Oggi la dialettica storica ci porta a questa situazione paradossale: proprio mentre il capitalismo occidentale è riuscito a imporsi a livello mondiale, riuscendo persino a dimostrare che il socialismo di stato non era in grado di reggere il confronto, le leve del potere economico sembrano trasferirsi alle potenze asiatiche (Cina e India), le quali, nel prossimo futuro, inevitabilmente, si sentiranno impegnate a togliere all’area occidentale (statunitense, europea e nipponica) anche le leve del potere politico.

La Russia sta cercando di recuperare i ritardi del proprio sviluppo capitalistico, sfruttando le enormi riserve della Siberia, ma non ha i numeri demografici sufficienti per farlo e non ha neppure (se non nelle grandi città, ma questo, al momento, vale anche per Cina e India) la mentalità giusta per compiere un’autentica rivoluzione borghese. Perché la mentalità cambi occorre acquisire l’ideologia dei diritti umani teorici, delle libertà giuridiche formali: è proprio questa ideologia che permette di mascherare le forme economiche dello sfruttamento.

Due incognite, al momento, restano il Sudamerica e l’Africa, che non riescono a liberarsi del neocolonialismo economico che le lega agli interessi del polo occidentale (anzi, in questo momento, stanno subendo anche la penetrazione delle merci e dei capitali cinesi). In ognuno di questi due centri del Terzo Mondo le nazioni, prese singolarmente, sono troppo deboli per potersi opporre con successo all’imperialismo del capitale.

I
Potremmo chiederci il motivo per cui lo sviluppo di una borghesia di tipo industriale-capitalistico (e non semplicemente di tipo mercantile-commerciale) abbia richiesto così tanto tempo in Europa occidentale e non abbia trovato un proprio equivalente nel resto del mondo, se non dopo la nascita del colonialismo europeo.
La nascita della borghesia commerciale, in Europa, viene fatta risalire intorno al Mille. Ma in quel periodo esisteva una borghesia commerciale anche in altre parti del pianeta: p.es. nell’impero bizantino, in Cina, in India, nel Medio oriente islamico, per non parlare del fatto che quando nacquero le prime civiltà commerciali in Mesopotamia, noi in Europa eravamo ancora all’età della pietra.
Dunque perché solo la borghesia commerciale del Medioevo europeo è riuscita a diventare industriale, condizionando il mondo intero? Cioè per quale ragione è riuscita a compiere un passaggio del genere una borghesia che sul piano commerciale non era più evoluta di altre borghesie del pianeta?
La risposta non sta ovviamente in qualcosa di genotipico e neppure in alcuna condizione ambientale o materiale, ma sta soltanto nella cultura di riferimento, che nel caso della borghesia euroccidentale è stata prima cattolica e poi protestantica.
Che particolarità aveva la cultura cattolico-romana per permettere lo sviluppo di una borghesia diversa da tutte le altre? Essa aveva la particolarità di permettere alla persona di sdoppiarsi in credente davanti alla chiesa e in mercante davanti alla società.
Per quale motivo la chiesa permetteva al borghese di scindersi in due persone così diverse? La risposta è semplice: essa stessa, al suo interno, era divisa tra una base contadina credente e un vertice ecclesiastico corrotto.
Quando all’interno di un’organizzazione collettiva di potere (quale appunto era la chiesa romana feudale), il vertice ecclesiastico afferma determinati valori (etico-religiosi) e ne pratica altri di natura opposta, riuscendo a ingannare la propria base, se anche tra quest’ultima emerge qualcuno che s’accorge dell’abuso e vuol cercare di approfittarne per ritagliarsi uno spazio di manovra in cui poter esercitare la medesima doppiezza, i vertici di quella organizzazione avranno pochi motivi per impedirglielo, soprattutto se questa imitazione della corruzione non ha come fine immediato quello di rovesciare il potere costituito.
La borghesia non va considerata come un figlio bastardo della chiesa romana, ma come un figlio legittimo, benché cadetto, in quanto il primogenito restava il contadino ubbidiente, disposto ad accettare il servaggio senza reagire. Nei confronti della borghesia la chiesa romana sperava di poter esercitare una funzione di controllo, approfittando nel contempo di tutti i benefici economici che poteva ricavare da un rapporto particolare con tale classe; la quale sicuramente, coi propri traffici, era in grado di far diventare la chiesa ancora più ricca e potente.
La chiesa infatti poté politicamente opporsi agli imperatori e ai grandi feudatari grazie all’appoggio economico della borghesia (comunale e signorile). Nessun’altra ideologia del mondo riuscì a compiere lo stesso percorso di quella cattolico-romana, proprio perché in quest’ultima, nei suoi ranghi di livello elevato, l’ipocrisia non era l’eccezione ma la regola. In ogni altra parte del mondo l’attività borghese restava strettamente controllata dallo Stato, oppure era disprezzata in quanto contraria alla pratica dei valori religiosi.
Certo, la borghesia - come già detto - è esistita anche prima del cristianesimo, ma non poteva avere la stessa falsità. Quando una persona viene considerata schiava dalla nascita o può finire in una condizione schiavile semplicemente per una sconfitta militare o per un debito non pagato, non è indispensabile sforzarsi di cercare mille ragioni per dimostrare a questa persona che le cose non stanno così.
La retorica del cristianesimo primitivo sotto questo aspetto fu incredibile: il Cristo s’era fatto “servo di dio” ed era morto per i peccati di tutto il genere umano, rendendo irrilevante essere liberi o schiavi di fronte a dio, chi si abbassa sarà esaltato, gli ultimi saranno i primi, se uno ti percuote porgi l’altra guancia, e così via.
La cultura pagana non era mai arrivata a principi del genere, che, come minimo, sarebbero stati equiparati a una forma di pusillanimità: una sofferenza ingiusta andava sempre punita e la vendetta era una forma di giustizia. L’ipocrisia del paganesimo raggiunse il vertice quando si volle dimostrare che il passaggio alla civiltà commerciale era giustificato dal fatto (puramente inventato) che in quella agricolo-pastorale gli uomini erano simili agli animali (l’esempio eclatante era Polifemo).
E’ ben noto tuttavia che lo schiavismo si ripropose anche dopo lo sviluppo del cristianesimo, nei confronti di chi non era mai stato “cristiano”, verso cui quindi non era necessario usare l’arma della doppiezza. Ma, anche a prescindere dal fatto che a questa pratica schiavile si opposero alcuni esponenti di rilievo dello stesso cattolicesimo, ciò che più conta dire è che il capitalismo non si sviluppò affatto all’interno di questo rapporto schiavile. Il capitalismo si sviluppa soltanto - Marx lo disse migliaia di volte - quando sul mercato si trovano, l’una di fronte all’altra, due persone giuridicamente libere, di cui una può vendere soltanto la propria forza-lavoro.
II
La nascita dell’individualismo borghese post-schiavistico è strettamente correlata allo sviluppo dell’individualismo dei vertici ecclesiastici nell’ambito del collettivismo cattolico. Quest’ultimo infatti riguardava più che altro il mondo contadino, ma le sue leggi erano in contraddizione con quelle del potere autoritario, assolutistico, che s’andavano affermando attorno alla figura del pontefice e dei suoi vescovi.
Dunque la prima borghesia commerciale e imprenditoriale nasce, in epoca feudale, sotto il patrocinio delle autorità ecclesiastiche, le quali però, quando videro che la borghesia era intenzionata a compiere rivendicazioni anche sul terreno politico, si spaventarono e fecero marcia indietro. Permettendo alla borghesia di svilupparsi economicamente, in funzione antifeudale, la chiesa pensava di farsela alleata, invece ad un certo punto dovette prendere atto ch’essa non sopportava più i condizionamenti di nessun potere politico e che anzi aveva intenzione di diventare “protestante”.
Di fronte al rifiuto che la chiesa romana diminuisse il proprio potere, la borghesia prese a usare la forza: dapprima quella intenzionata a modificare l’ideologia stessa della chiesa, affinché l’attività del borghese avesse più facilità etica di manovra; in seguito si usarono le pressioni di tipo politico-militare, al fine di rovesciare lo stesso temporalismo ecclesiastico. In Italia, prima ancora della riforma protestante, s’imposero, per un certo tempo, le signorie e i principati, che non misero in discussione i principi religiosi della fede, ma solo il loro uso politico. Poi s’affermarono culture umanistiche che, invece di mettere in discussione i principi della fede (come invece fecero i movimenti pauperistici ereticali), si limitarono a porre le basi del moderno agnosticismo ed ateismo.
La riforma protestante e le rivoluzioni borghesi servirono appunto per togliere alla chiesa romana i poteri ideologico e politico. Col calvinismo la borghesia poteva avere finalmente ampie giustificazioni per agire senza alcuno scrupolo religioso, e nel contempo poteva riconoscersi in uno Stato che, sebbene religioso, agiva in maniera indipendente dalla chiesa.
Questo processo fu lunghissimo: partito intorno al Mille, dovette superare la Controriforma per affermarsi in maniera definitiva. Fu la sicura autonomia dal potere ecclesiastico che determinò il passaggio dalla fase commerciale a quella industriale della borghesia. Non ci sarebbe stata nessuna rivoluzione industriale se la borghesia non avesse appreso perfettamente come rendere schiavo un operaio dicendogli che giuridicamente era libero di non esserlo. Che l’aria di città rendesse liberi, i Comuni italiani iniziarono a dirlo almeno cinque secoli prima degli altri paesi europei.
Dopodiché tutto il mondo dovette subire le conseguenze di questo sviluppo anomalo dell’economia, profondamente ambiguo e, alla resa dei conti, disumano. La cosa stupefacente è stata che questo sviluppo, pur essendo partito da un’infima propaggine del continente asiatico (perché in fondo per gli asiatici l’Europa occidentale altro non è che questo), non solo non è riuscito a incontrare una valida resistenza da parte delle altre culture mondiali, ma da queste è stato addirittura adottato. Volente o nolente oggi tutto il mondo è dominato dal capitale.
Una certa resistenza la si è vista con la rivoluzione d’ottobre in Russia, con la nascita del cosiddetto “socialismo reale” nell’Europa orientale e in Cina, e con la decolonizzazione dopo la fine della seconda guerra mondiale, ma dopo il crollo di quello che si rivelò essere un “socialismo da caserma”, il capitalismo ha assunto proporzioni gigantesche, senza ostacoli di sorta sul suo cammino.
La contraddizione principale non è più quella tra due sistemi sociali che dicevano d’essere opposti, ma è tutta interna a un unico sistema, dove la gran massa dei lavoratori si trova schiacciata da un crescente monopolio produttivo e potere finanziario che sfuggono a ogni controllo. La concentrazione delle ricchezze è in mano a pochissime strutture economiche: le multinazionali e gli istituti di credito (che tendono, a loro volta, a trasformarsi in imprese). Una crescente globalizzazione dell’economia, priva di regole efficaci, soggetta a speculazioni finanziarie di ogni tipo, che minacciano continuamente paurosi crolli borsistici, sta caratterizzando il nostro tempo, in cui non si vedono elementi in controtendenza.
Nel passato, quando una civiltà voleva imporre i propri valori commerciali oltre misura, si scontrava con altre di tipo nomade, che con ferocia la spazzavano via. Ma oggi, se la resistenza non si formerà dall’interno, difficilmente verrà qualcuno a “salvarci”.

Nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, per dire che “il vero è l’intero” Hegel mostra un esempio di grande squisitezza: “Il boccio scompare nella fioritura e si potrebbe dire che quello viene confutato da questa; similmente, all’apparire del frutto, il fiore viene dichiarato una falsa esistenza della pianta e il frutto subentra al posto del fiore come sua verità”.

Il vero è l’intero nel senso che solo dopo aver constatato un certo sviluppo, si può dire che cosa sia una determinata realtà e quale sia la sua verità.

Detta così, sembra una banalità, ma se l’applichiamo alla teologia, contiene un aspetto alquanto eversivo. L’assoluto, cioè dio, può essere dato, nella filosofia hegeliana, solo alla fine di un determinato processo, non certo prima. Concetti come “principio”, “cominciamento”, “creazione”… non sono che vuote astrazioni. Persino dio deve prima “incarnarsi” per essere qualcuno; e “incarnarsi” per Hegel poteva significare solo una cosa: “negarsi”.

Ciò che resta uguale a se stesso e non si nega, non vale nulla, anzi è nulla, in quanto mera astrazione, la cui vuotezza al massimo può essere intuita, certamente non compresa, e quel che non è intelligibile, è inutile, vacuo. Su questo Hegel scherzava poco.

Da qui all’ateismo come postulato di qualunque pensiero metafisico il passo era breve, ma lo faranno soltanto i suoi discepoli più radicali.

Hegel era stato comunque il primo a capire che il significato della vita, dei suoi valori e soprattutto della libertà (il principale dei suoi valori) sta nella negatività che va superata, cioè nella contraddizione che deve trovare una mediazione, un punto di raccordo col suo opposto.

Tuttavia, dire che la vera verità si ha solo nell’interezza della realtà, è come dire che la verità assoluta non può mai essere compresa, poiché nessuno è in grado di dire - se non giusto Hegel, che però su questo fu sempre molto contestato - quando la realtà ha raggiunto la propria interezza (che per lui coincideva con la Prussia del suo tempo, di cui il proprio idealismo voleva rappresentare la quintessenza teoretica).

L’Umanesimo e il Rinascimento non sono forse nati dopo mille anni di Medioevo? E allora perché gli intellettuali, gli artisti erano convinti che le loro basi stessero nell’antichità greco-romana? E se dopo altri mille anni di epoca moderna si tornasse al Medioevo, cosa dovremmo pensare? Qual è la verità della storia se la parabola conclusiva di una civiltà fa recuperare lo stile di vita, la cultura, la mentalità della civiltà precedente?

Il senso della storia sta forse nel rivivere il passato in forme e modi non coincidenti, ma semplicemente simili, equivalenti? E se invece stesse nella necessità di fermare questo continuo andirivieni, cercando una soluzione relativamente stabile?

Noi sappiamo che il servaggio s’è formato a causa dei limiti insopportabili dello schiavismo e che la modernità (col suo profitto economico e la finzione egualitaria del diritto) s’è formata a causa della crisi del servaggio, ripristinando in un certo senso la schiavitù, con la variante del rapporto salariato, in cui il lavoratore è formalmente libero. Il problema però è appunto quello di trovare una soluzione che ci impedisca di rimpiangere il passato o di illuderci di poter avere un futuro radioso.

Noi dobbiamo star bene nel presente, dobbiamo cioè fare in modo che il concetto di “intero” possa trovare il suo riscontro nel presente, in modo da poter aver chiari i limiti entro cui bisogna vivere per affermare la verità delle cose.

Dopo seimila anni di civiltà dovremmo aver capito cosa è bene e cosa è male per noi umani. Non è possibile sostenere che alla verità non possiamo arrivarci finché l’intero non si sarà realizzato.

Infatti, anche solo per via negativa, vedendo i risultati nefasti delle tante civiltà, già sappiamo in maniera relativamente sicura che per ottenere la liberazione umana occorre la proprietà comune dei mezzi produttivi, il rispetto della libertà di coscienza, la tutela dell’ambiente naturale ecc.

La verità assoluta è un concetto astratto, filosofico: ci basta conoscere la differenza tra verità soggettiva e oggettiva, cioè tra arbitrio e necessità. Il processo della negazione della negazione non dovrebbe durare all’infinito, poiché se da un lato dà speranza, dall’altro angoscia. E’ infatti avvilente pensare che debba sempre esserci una negatività da superare.

Non è possibile che l’uomo non riesca a trovare pace con se stesso, che sia sempre indotto a negare la propria umanità, per poi necessariamente doverla recuperare. Anche perché in tale processo di continuo superamento del negativo non si è mai sicuri al cento per cento di aver scelto l’opzione più giusta, quella definitiva.

Spesso il superamento è solo illusorio, è solo una modifica della vivibilità della contraddizione che più ci affligge: l’antagonismo sociale. Non viene negata la sua sostanza, ma soltanto le sue forme, finché nuove forme creano l’esigenza di un loro nuovo superamento.

Il superamento della negatività non può essere una questione di forma, lo sforzo di un diverso adeguamento dell’io alla realtà. L’essere umano ha bisogno di certezze. Non possiamo sentirci obbligati da chissà quale destino a vivere tutte le forme possibili della negatività, prima di arrivare a capire qual è la verità delle cose.

La negatività potrebbe anche essere così forte da non permetterci di porre più alcuna domanda.

La nostra percezione del tempo si pone a diversi livelli.

1. Astronomico: è il sistema solare che dà un concetto oggettivo dello scorrere del tempo al nostro pianeta; e questo è su base annuale, mensile, giornaliero. Il nostro calendario del tempo può essere solare, lunare, lunisolare; possiamo avere mesi divisi in settimane o in decine di giorni; possiamo avere misurazioni quotidiane del tempo molto diverse (per ore, per gruppi di ore ecc.), ma non si può in alcun modo calcolare il tempo in maniera indipendente dal sistema solare (anche quando si usa il calendario lunare, dopo un certo periodo bisogna fare un aggiustamento per evitare le sfasature).
Il motivo di questa dipendenza oggettiva ci è ignoto: sappiamo soltanto che se agiamo in modo tale da non tenerne conto, subiamo degli scompensi: il nostro organismo, inclusa la nostra mente, subisce pericolose o innaturali modificazioni (p.es. insonnia, allucinazioni, stress…). Noi abbiamo bisogno di essere regolati da un preciso movimento del tempo (cosa che nelle donne è ancora più visibile che nell’uomo).
Il fatto stesso che esista un periodo di veglia e un periodo di sonno lo dimostra. L’assenza di luce, in maniera naturale, ci fa piombare nel sonno, come se la natura volesse dirci che abbiamo bisogno di riposare dalle fatiche sostenute nel periodo di veglia (e chi vive di notte, se non riesce a dormire di giorno, impazzisce).
Quando si dorme si ricaricano le pile della nostra esistenza: un terzo della nostra vita lo passiamo dormendo. La natura non ha bisogno della nostra attività per 24 ore al giorno. Siamo noi che abbiamo bisogno di comportarci in maniera naturale, accettando l’invito a dormire. E se è così, qualunque cosa che ostacoli questo processo, andrebbe vietata.
2. Fisico: ogni essere umano è soggetto inevitabilmente a morire. Noi possiamo anche non sapere quando siamo nati, chi ci ha messo al mondo e dove l’ha fatto, ma non possiamo sottrarci all’esperienza della morte. Sappiamo cioè, guardando i nostri simili, che, oltre una certa età, si moltiplicano vistosamente le possibilità di morire.
I processi degenerativi sono parte costitutiva del nostro fisico e dobbiamo accettarli come un fenomeno naturale. Ogni tentativo di ritardarli, di ridurli, di renderli addirittura impossibili attraverso un uso scriteriato della scienza e della tecnica (ibernazione, coma artificiale ecc.), serve soltanto ad aumentare la frustrazione, a creare ingiustificate aspettative.
Se si accetta la propria morte con naturalezza, la si affronterà con maggiore serenità, anzi come occasione di liberazione di un corpo malato, indebolito, non più in grado di rispondere alle nostre esigenze.
La morte è necessariamente il trapasso da una condizione di vita a un’altra, poiché nell’universo tutto si trasforma. Se il nostro spirito morisse progressivamente col nostro fisico, non avvertiremmo la morte come una liberazione, ma come un’inspiegabile condanna.
3. Psicologico: il tempo che viviamo è in funzione delle nostre aspettative. Questa è una caratteristica tipicamente umana, sconosciuta al mondo animale. Noi abbiamo la percezione che il tempo sia lungo o corto, leggero o pesante, intenso o noioso, a seconda di come ci poniamo nei confronti della vita.
Quanto più forti sono i nostri desideri, tanto più un tempo breve ci apparirà lunghissimo; quanto meno sono intensi, tanto più accadrà il contrario. E l’età che abbiamo sicuramente ci condiziona nell’avere uno dei due atteggiamenti: i giovani vogliono “essere”; gli anziani si accontentano di “non essere”.
Lo scorrere del tempo diventa insopportabile, ci angoscia o addirittura ci impaurisce quando i nostri desideri non si realizzano e soprattutto quando abbiamo la percezione che sia giunta la nostra “ora” (che può essere sì quella di morire, ma anche quella di andare in esilio o di nascondersi per non finire nelle mani del nemico).
Quando arriviamo ad aver paura del tempo, dovremmo chiederci che cosa fare per mutare la situazione che ci induce in questo stato d’animo innaturale. Se il tempo ci pesa, perché ci pesano le contraddizioni dello spazio in cui lo viviamo, dovremmo reagire e non comportarci come talpe, conigli o camaleonti.
Ci è dato da vivere un tempo proprio per soddisfare le esigenze identitarie dell’io, nel rispetto di quelle altrui. Chiunque ostacoli questo processo, andrebbe messo nella condizione di non nuocere.
4. Logico: spazio e tempo vengono costantemente usati nelle scienze esatte (matematica, geometria, fisica, astrofisica, chimica ecc.). Sono forme computabili, calcolabili, proprietà dell’intelletto - direbbe Hegel -, non della ragione, proprio perché una verità tende a escludere l’altra, a meno che non si arrivi a dimostrare, dopo molti ragionamenti astratti, la fondatezza di altre verità ancora. Qui lo spazio e il tempo non vengono usati per scoprire la vera essenza delle cose, ma solo le forme in cui metterle tra loro in relazione.
5. Metafisico: spazio e tempo sono categorie usate per interpretare le cause ultime della nostra esistenza, dell’origine del nostro pianeta, del suo sistema solare e di tutti gli altri infiniti sistemi solari dell’universo. E’ questo - dicono i filosofi - il campo della ragione, ma, molto più spesso, sembra il campo della fantasia, specie quando la filosofia s’ammanta di concetti religiosi.

La nascita della scrittura fu un fenomeno così importante che gli storici la fanno coincidere con la nascita delle civiltà, anzi con la storia in quanto tale, poiché là dove non esiste “scrittura” esiste solo “preistoria”.

Quando Marx scrisse, nel Manifesto, che “la storia di ogni società è stata finora la storia di lotte di classe”, .Engels, nell’edizione inglese del 1888 di quella famosissima opera, dovette specificare, in nota, che per “storia” si doveva intendere soltanto quella che ci era stata tramandata da fonti scritte.

Come si può notare fu una svista di non poco conto, anche perché proprio nel periodo in cui venne scritto il Manifesto esistevano ancora nell’America del Nord decine di migliaia di nativi americani la cui civiltà non aveva mai conosciuto né la scrittura né i conflitti di classe. La stessa Africa, prima del colonialismo europeo ed escludendo l’area egizia, era messa nelle stesse condizioni, e così tantissime aree del pianeta, che si trovarono poi sconvolte dai viaggi di conquista delle principali nazioni europee, delle quali la più ridicola, in tal senso, fu la Spagna, che già al tempo di Colombo, pretendeva d’impossessarsi di terre altrui leggendo le motivazioni del proprio atteggiamento in una lingua, la castigliana, che nessun residente era in grado di capire.

Ma qui val la pena rileggere la suddetta nota di Engels, poiché è indicativa del fatto che gli europei erano soliti prendere coscienza delle cose solo quando loro stessi, autonomamente, lo facevano, cioè quando cominciarono a leggere studi specifici sull’argomento, non quando sarebbe bastato guardare oltre i propri confini.

“Nel 1847 la preistoria della società - l’organizzazione sociale esistente prima della storia tramandata per iscritto - era poco meno che sconosciuta. Da allora, Haxthausen scoprì la proprietà comune della terra in Russia, Maurer dimostrò che essa era la base sociale da cui presero avvio tutte le razze teutoniche nella storia, e presto ci si rese conto che le comunità paesane erano, o erano state, dappertutto la forma primitiva della società, dall’India all’Irlanda. L’organizzazione interna di tali società comunistiche primitive venne svelata, nella sua forma tipica, dalla grande scoperta di Morgan della vera natura della gens e della sua relazione con la tribù. Con il dissolvimento di queste comunità primordiali la società iniziò a differenziarsi in classi separate e, successivamente, antagoniste. Ho cercato di ripercorrere questo processo di dissolvimento in L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, Stuttgart 1886, seconda edizione.”

Il che, in sostanza, voleva dire che in Europa eravamo così abituati ad accettare i conflitti di classe e la scrittura che neppure riuscivamo ad immaginare un periodo, che poi si rivelerà lunghissimo, in cui le due cose non erano mai esistite.

La scrittura, in realtà, non ha più di seimila anni, esattamente come le civiltà, per cui entrambe rappresentano solo un piccolo anello di quella lunga catena della specie umana. Noi europei, a partire dalla tradizione fenicia, con cui s’inventò l’alfabeto in uso ancora oggi, abbiamo sempre considerato importante la scrittura, poiché con essa, tra le altre cose, si potevano fissare delle regole valide per tutti, ivi inclusi spesso, non sempre, gli stessi uomini di governo. O almeno ci siamo illusi che questo fosse possibile.

In particolare abbiamo saputo apprezzare che un piccolo popolo come quello ebraico si fosse dato delle leggi che, nelle intenzioni del legislatore, dovevano essere uguali per tutti, incluso lui stesso. Cosa che, p.es., non si trova tra i Sumeri (i veri fondatori della scrittura in generale, che coi loro codici - il più famoso dei quali è quello di Hammurabi - facevano chiaramente capire che l’applicazione delle leggi dipendeva da chi le violava e da chi ne subiva le conseguenze), e neppure tra gli Egizi, che consideravano i faraoni ben al di sopra di qualunque legge.

Anche gli antichi Romani avevano elaborato le leggi delle XII Tavole, ma, confrontate con quelle mosaiche, appaiono molto meno democratiche, non foss’altro che per un motivo: si permetteva abbastanza facilmente di schiavizzare un proprio concittadino giudicato insolvente.

In astratto quindi è possibile affermare che il bisogno di darsi delle regole era dettato dall’esigenza d’impedire l’arbitrio da parte di qualcuno: nel senso che la forza o l’astuzia dovevano sottostare alla ragione. Di fatto però le leggi spesso non servivano che a giustificare un abuso già praticato, dandogli una parvenza di legittimazione.

Per millenni le classi oppresse si sono illuse che bastassero delle regole scritte, condivise dai sottoscrittori, per far funzionare democraticamente una società. Mosè fu uno dei primi a rendersi conto che le leggi in sé non servono a nulla se non c’è la volontà politica di farle rispettare. E quando vide il tradimento di Aronne e di una parte del suo popolo, pensò che per applicare le sue leggi non bastava la democrazia tribale, ci voleva anche una volontà autoritaria, che punisse senza pietà i trasgressori. E fu così che sterminò una parte del proprio popolo, servendosi dell’altra metà. Aveva capito che più importante della legge era l’obbligo a farla rispettare.

Con gli ebrei non nasce solo l’ideologia della scrittura, ma anche la cultura giuridica a scopo politico. La legge diventa una sorta di divinità, un totem da adorare e tutta la cultura ruota attorno all’interpretazione che si può dare dei suoi tanti precetti. Ecco perché quello ebraico è stato e ancora oggi è un popolo di intellettuali.

Noi occidentali, in virtù della mediazione cristiana, facciamo risalire queste cose agli ebrei, ma in realtà i Sumeri conobbero la scrittura ancora prima che nascesse il “popolo ebraico”. Gli ebrei presero il meglio dei Sumeri (Abramo uscì dalla terra di Ur) e il meglio degli Egizi (Mosè uscì dalla terra dei faraoni) e lo fusero in una legislazione che ancora oggi è a fondamento di tutte le legislazioni del mondo. Non uccidere, non rubare, non dire falsa testimonianza, non desiderare la donna altrui… non sono forse precetti su cui si basano tutte le Costituzioni del mondo? Persino le dittature sono costrette a riconoscerli; anzi, esse sostengono che solo in maniera autoritaria è possibile far rispettare quei precetti.

La dittatura è necessaria perché in presenza della democrazia quei precetti non vengono osservati. Dunque per quale motivo “leggi scritte” e “democrazia” non riescono a stare insieme? Perché ad un certo punto, immancabilmente, la democrazia si trasforma in una sorta di anarchia e le leggi scritte, nonostante il loro indiscutibile valore teorico, non servono a nulla di positivo?

Il motivo è molto semplice. L’esigenza di darsi delle regole scritte non fa parte di una civiltà autenticamente democratica, ma solo di una che al massimo vorrebbe diventarlo e che però non vi riesce. Una civiltà, o anche solo una società democratica, non ha bisogno di alcuna legge scritta, proprio perché la democrazia o esiste effettivamente nella realtà o non esiste affatto. Non può esistere solo sulla carta e quando esiste davvero, non ha bisogno della carta per essere confermata.

Il divieto di mangiare il frutto della conoscenza del bene e del male venne posto quando ormai lo si stava per fare. Si pone un divieto per impedire che dilaghi un determinato arbitrio, ma è evidente che senza autoconsapevolezza il divieto non servirà a nulla, posticiperà soltanto un evento inevitabile.

Quando gli ebrei si diedero i comandamenti, lo fecero allo scopo di darsi un sistema di vita migliore di quello egizio, dove la volontà schiavista dei faraoni, dei sacerdoti e dei nobili poteva imporsi a dispetto di qualunque legge, salvo che i ceti subalterni non si ribellassero. Ma poi, invece di diminuire il valore della legge, lo si aumentò a dismisura, aggiungendo precetti a precetti, in un crescendo continuo, in modo che alla fine la società era divisa tra coloro che conoscevano le leggi per potersene servire a loro piacimento, e coloro che le subivano in tutte le maniere. I vangeli cristiani sono pieni di denunce contro l’ipocrisia di chi “diceva” e non “faceva”, di chi “faceva” secondo la legge e “disfaceva” i rapporti umani (la contraddizione più evidente era quella del sabato). Di fronte all’inefficacia di un precetto i capi giudei provvedevano a formularne un altro ancora più restrittivo, imponendo la necessità di una dittatura per farli rispettare.

In questi ultimi seimila anni la scrittura non è servita a nulla, né a far crescere la democrazia politica né a migliorare il senso di umanità. Forse avevano ragione i Sumeri quando dicevano che l’applicazione delle leggi non può essere assoluta ma relativa, a seconda di chi fa i torti e di chi li subisce: peccato che il legislatore si mettesse sempre dalla parte del più forte. Anche Marx diceva che non ha senso affermare l’uguaglianza di fronte alla legge quando nella vita si è tutti diversi.

E allora cosa fare in attesa che nasca una società o una civiltà totalmente priva di scrittura e, nel contempo, a misura d’uomo? Occorre che nella fase di passaggio si elaborino delle leggi a favore di chi ha meno, per indurre chi ha di più a rispettarle. Il segno che la democrazia sarà aumentata verrà dato dal fatto che le leggi diminuiranno.

Ma chi potrà assicurare che questa diminuzione sarà frutto di una aumentata democrazia e non invece di una trasformazione di questa in una dittatura? Per eliminare progressivamente la scrittura, e quindi le leggi, che ne sono la quintessenza, occorre che la democrazia sia rivoluzionaria e che gli artefici di questa rivoluzione vigilino anzitutto su loro stessi.

Mi è stato chiesto di delineare i rapporti organici tra schiavismo e religione. Ma su questo argomento esiste già molta pubblicistica in giro, anche in rete: p.es. quest’ottimo intervento di Odifreddi

www.materialismo.it

In sintesi si potrebbe dire che la religione nasce con lo schiavismo come forma di compensazione astratta a una concreta libertà perduta. Ci si inventa un padre generoso e comprensivo nei cieli quando sulla terra si è dominati da un padrone avido e crudele. E il dio-padre diventa tanto più duro nel far rispettare la propria volontà, quanto più l’interpretazione della stessa viene sottratta al popolo e delegata a un personale specializzato (i sacerdoti), che pretende di stabilire in proprio il confine tra bene e male.

Nel Genesi appare chiarissimo che in assenza di schiavismo il dio non è altro che un compagno dell’uomo e della donna, uno che passeggia tranquillamente nel giardino insieme a loro.

Ma la cosa più interessante su cui riflettere è in realtà un’altra: l’ateismo del Cristo.

Su questo tema rimando a un commento scritto non molto tempo fa e dove dimostro non solo che Cristo era ateo ma anche che ebraismo e cristianesimo sono, seppure in parte e nei limiti epistemologici della religione, due forme di ateismo.

CRISTO ATEO O FOLLE?

Commento al capitolo V del vangelo di Giovanni

www.homolaicus.com/nt/vangeli/cristo_ateo.htm

Ma la critica al marxismo non si ferma qui. “Il totalitarismo, afferma de Benoist, è il prodotto dello spirito egualitario e, in particolare, dello spirito economico che ne è il corollario obbligato”. Il culto dell’uguaglianza è figlio del culto dell’economia, ha detto C. Polin.

Il marxismo insomma è sotto accusa perchè riduce all’economia tutti i fenomeni e i processi del mondo, riduce l’uomo, che è un essere di cultura, a un “animale economico”. Si dirà: niente di nuovo sotto il sole. Da un un pezzo si sentono critiche del genere. E non potrebbe essere diversamente. Ogni nuova critica al materialismo storico e dialettico non è altro che una rielaborazione riveduta e corretta di critiche borghesi precedenti. Se questi “filosofi” studiassero seriamente il marxismo, si accorgerebbero che in nessuna opera vi sono affermazioni secondo cui le condizioni economiche costituiscono l’elemento determinante di tutti i fenomeni sociali. La concezione materialistica della storia parte soltanto dall’idea che il modo di produzione della vita reale condiziona il processo della vita sociale, culturale e politica.

Engels, in alcune lettere degli anni ‘90, dimostrò chiaramente quale ruolo avevano i fattori extra-economici nel processo storico. “La situazione economica è la base, ma anche tutto il resto -egli scrisse- esercita la sua azione sul corso delle lotte storiche e, in molti casi, ne determina in maniera preponderante la forma”. Vi è insomma anche qui una sorta di interazione, all’interno della quale i fattori economici costituiscono una determinante solo in ultima istanza. Sono proprio questi fattori che rendono più importanti taluni aspetti sociali in luogo di altri.

La ND predica la renaissance della cultura europea, ma nega l’unità della storia mondiale, la quale, più di ogni altra cosa, attesta che in tutte le culture dell’uomo vi sono determinati elementi comuni (quella borghese, che è presente in tutti i paesi capitalistici, ne possiede moltissimi).

Ma la filosofia marxista evidenzia anche la diversità nella storia mondiale. In virtù delle specifiche caratteristiche di ogni paese e regione, le leggi generali del processo storico vi si manifestano in diversi modi. Pur in presenza di analoghi rapporti di produzione, la diversità dei fenomeni sociali è infinita.

Al contrario, la ND nega non soltanto l’unità della storia, ma anche l’orientamento della sua evoluzione. A. de Benoist considera la storia un non sens, in quanto delle due concezioni europee dello sviluppo storico, lineare e ciclica, la prima, che mira a evidenziare la direzione del movimento storico mondiale, rappresenta secondo lui una violazione della libertà di scelta dell’uomo.

Ecco qui delineata la classica concezione borghese della libertà: nessuna decisione a vivere il meglio per tutti, conforme alle vere esigenze degli uomini, ma pura e semplice possibilità di scelta. Una libertà, come si può vedere, che vuole essere libera sia dalla natura che dalla società: una libertà in sostanza che non esiste. A. de Benoist colloca nella teoria lineare, che egli giudica “fatalista”, anche il marxismo, il quale, secondo lui, non terrebbe in alcun conto il ruolo della contingenza nella storia.

A. de Benoist e soci hanno praticamente ricondotto la teoria marxista dell’evoluzione sociale a una categoria delle dottrine finalistiche. Engels, tuttavia, scrisse a questo proposito: “Non più della conoscenza, la storia non può trovare un fine perfetto in uno Stato ideale perfetto dell’umanità; una società perfetta, uno Stato perfetto sono cose che esistono solo nell’immaginazione; viceversa, tutte le condizioni storiche succedutesi non sono che tappe transitorie nello sviluppo senza fine della società umana che va dall’inferiore al superiore”.

Da questa angolatura risulta evidente che solo la conoscenza delle leggi dello sviluppo della natura e della società, solo la loro intelligente applicazione pratica rendono l’uomo veramente libero. Lenin, criticando i populisti che, come la ND, ritenevano il determinismo dei fenomeni sociali ostile alla libertà dell’individuo, scrisse: “L’idea del determinismo, che stabilisce la necessità delle azioni umane e che rifiuta l’assurda favola del libero arbitrio, non abolisce affatto la ragione né la coscienza dell’uomo, né la valutazione delle sue azioni”. Dunque, l’oggettività determina le azioni del soggetto, ma quest’ultimo, a sua volta, agisce sul corso dei processi oggettivi.

Necessità e contingenza non possono essere separate. A certe condizioni la necessità può mutarsi in contingenza e viceversa. Chi spera di poter avere a disposizione un dogma col quale interpretare, comodamente seduto in poltrona, tutti i fenomeni storici e sociali, passati e presenti, perde il suo tempo.

Marx ha scritto che “sarebbe evidentemente molto facile fare la storia impegnandosi a lottare con possibilità favorevoli al 100%. Una storia di questo genere però, ove i rischi non giocano alcun ruolo, avrebbe un carattere assai mistico. I casi fortuiti rientrano nel processo generale dell’evoluzione e si trovano compensati da altri casi fortuiti. E tuttavia l’accelerazione o il rallentamento del movimento dipendono da simili inconvenienti”.

La filosofia marxista non ama separare il passato dal presente e dal futuro. Al contrario, il marxismo sostiene che ogni epoca dello sviluppo dell’umanità viene preparata da quella precedente. Proprio l’analisi scientifica di questo stato di cose ha permesso a Marx di elaborare la teoria delle formazioni economico sociali.

Le simpatie di A de Benoist vanno ovviamente per la concezione ciclica, secondo cui la storia non ha né inizio né fine, essendo semplicemente il teatro di un certo numero di ripetizioni analogiche.

Condividendo la tesi dell’idealismo soggettivo, i seguaci della ND si immaginano tutto il processo storico come un flusso irrazionale di avvenimenti slegati fra loro.

La libertà tanto declamata è soltanto la “libertà da ogni responsabilità” per il destino degli uomini. La ripetizione analogica (vedi l’irrazionalista Kierkegaard) è assunta come un pretesto per il proprio disimpegno, come un alibi del proprio conservatorismo.

Da questo punto di vista la répétition trova la sua ragion d’essere. Le idee di questi intellettuali non riflettono soltanto la profondità della crisi spirituale della società capitalistica, ma rappresentano anche un tentativo di giustificare una concezione del mondo unilaterale e autoritaria.

La filosofia della nouvelle droite risponde dunque agli interessi dell’ala più reazionaria della borghesia. E’ davvero singolare che proprio mentre s’impone con vigore l’esigenza di superare le differenze di razza e nazionalità, vi siano correnti filosofiche che teorizzano una direzione opposta, cioè l’affermazione di un libero arbitrio à tout prix.

Un movimento ideologico detto della Nouvelle Droite (ND) apparve in Francia a cavallo degli anni Sessanta e Settanta del Novecento. I membri del groupement che si venne a costituire (GRECE) si posero l’obiettivo di “resuscitare” la cultura europea. Filosofi, sociologi, giornalisti, medici, pittori, presero parte attiva ai lavori di questo nuovo movimento.

Naturalmente il GRECE rifiutava l’appellativo di nouvelle droite e si dichiarava aperto sostenitore di idee democratiche e progressiste. In realtà il carattere razzista e sciovinista della sua ideologia era ben evidente sin dagli esordi. Se ne era accorto anche il filosofo cattolico G. Hourdin, che ha paragonato quegli ideologi ai nazisti.

Lo stesso Alain de Benoist, uno dei capifila del GRECE, dichiarò che il loro scopo principale era quello di lottare contro il marxismo. E Raymond Aron, il cui parere fino a qualche tempo fa aveva ancora in Francia un certo peso, ha scritto che la ND aveva intenzione di “togliere alla gauche marxiste il monopolio del discorso politico”.

Oggi la fondazione è riuscita a penetrare negli strati più conservatori della società francese e, attraverso i media, si sta diffondendo fra le masse, trasformandosi in una solida base ideologica della moderna società borghese. Il tentativo è quello di integrarsi col movimento neoconservatore internazionale, ostile non solo al marxismo ma anche al liberalismo e a qualunque corrente progressista.

Oltre a de Benoist, fanno parte della ND, Ch. Bressoles, H. Gobard, R. de Herte, P. Vial, M. Marmin e altri. La ND e i nouveaux philosophes sono apparsi contemporaneamente in Francia subito dopo gli avvenimenti del ‘68, ma mentre i secondi vi presero parte attiva, i primi assolutamente no.

Tuttavia la critica antisistema della nouvelle philosophie era troppo astratta perchè pescasse nel vero, e la ND ne ha approfittato. Secondo de Benoist, infatti, non ha senso criticare il potere in sé o definirlo come “il male” per antonomasia, in quanto nessuna società al mondo potrebbe fame a meno. Naturalmente de Benoist ha tutto l’interesse a qualificare i “nuovi filosofi” come una corrente di sinistra, ma chiunque si rende facilmente conto che le idee conservatrici degli uni e le idee anarchiche degli altri non superano i confini dell’ideologia borghese di destra.

In particolare, le tesi avanzate dalla ND rivestono un carattere eclettico assai pronunciato. Vi si mescolano e confondono concezioni che appartengono al biologista J. Monod, a filosofi e sociologi come M. Weber, V. Pareto, M. Scheler, F. Tonnies, F. Nietzsche, M. Heidegger, O. Spengler, ecc.

A sentir questi neoconservatori, le differenze dalla vieille droite sembrano essere sostanziali: totalitarismo, nazionalismo e provvidenzialismo vengono categoricamente respinti. Si plaude cioè al pluralismo tout azimuts. Senonché attacchi virulenti vengono scagliati persino contro i principi di liberté, égalité e fraternité proclamati dalla borghesia rivoluzionaria e difesi tradizionalmente dalle forze democratiche e di sinistra.

Proteggere l’eredità culturale europea per loro significa ritornare niente di meno che alle origini pre-giudaico-cristiane, ovvero alle fonti greco-latine e celtico-germaniche, liberandosi da ogni dogmatismo. E per far questo occorre, secondo loro, una teoria vasta e complessa, che tocchi tutti i campi della scienza e dell’agire umano.

Tuttavia questi eclettici si preoccupano di dimostrare l’ineguaglianza delle razze e degli uomini. E lo fanno soffermandosi sulle discussioni violente che nel Medioevo avevano diviso i nominalisti dai realisti. Com’è noto, i nominalisti riconoscevano il particolare e rifiutavano il generale, mentre i realisti erano su posizioni opposte, cioè idealistiche. Marx scrisse che il nominalismo costituì la “prima espressione del materialismo”.

Anche la ND difende le teorie nominalistiche, ovviamente non perché sì sente materialista, ma perché, a suo giudizio, il nominalismo nega l’uguaglianza delle cose e quindi è antitotalitario. Lo stesso Marx viene relegato fra i seguaci del realismo. “Nel Capitale, osserva de Benoist, le parole chiave usate da Marx (capitalismo, proletariato, operai, borghesia) hanno un valore quasi costante, metastorico, e giocano un ruolo paragonabile a quello degli universali nella scolastica”.

Questi idealisti non sospettano neanche lontanamente l’esistenza di una dialettica fra il particolare e il generale. Proprio come i realisti e i nominalisti medievali, tendono ad assolutizzare uno dei due elementi dopo averli separati. “Il particolare - diceva invece Lenin - non esiste che in questo legame che conduce al generale. E il generale non esiste che nel particolare, per il particolare. Ogni generale è (in un modo o nell’altro) particolare. Ogni particolare è una particella o un lato o un’essenza del generale. Il generale non include che approssimativamente tutti gli oggetti particolari. Ogni particolare entra solo parzialmente nel generale”.